现代时期所展现的幸福观与以往大不相同[1]。对于古人和基督信仰，幸福是对有美德者的奖赏，这种奖赏不仅与善行密切相关，而且也是勤劳与教养的果实。此外，幸福还涉及宗教层面，是天主的恩典。进入现代后，幸福倾向于成为情绪（emozione）和主观“感觉良好”的同义词，这是一种不由善行便可获得的感觉（好行为反而经常遭到否定），而且能够带来感官享受的某种谋算、技巧或物质。在这种不同的人生观中，幸福在经验和外延层面趋于泛泛，被具体化为一种更明确但也更有限的形式。随之而来的严重后果并不仅限于我们的议题。

新的幸福观

新科学所带来的更大的舒适感和巨大可能性影响着人们的幸福观。以马塞尔·高歇（Marcel Gauchet）具有启发性的形象比喻，即：激越的人类活动随着科学革命以及一个世纪后的工业革命而成为可能，并由此而走向“世界的迷失”[2]。在这种新观点中，属于“另一个”世界的种种存在和中介已销声匿迹；虽然这些存在和中介无疑一度含有魔法和民俗（巫师、女巫、妖怪、精灵）成分，但也具有帮助应对人之弱点的可能性（圣礼圣事、圣仪、奇迹、圣人的代祷），而人类于今已沉湎于自身的力量之中。天与地通过更加精准的方式得到表述，但它们也同时变得更加冷酷和黯淡，与人的事务漠不相关。新科学虽然对世界作出了物质和数学方面的解释，却抽掉了于生活质量而言不可或缺的精神意义之可能性。

美国历史学家莱斯特· G ·克罗克（Lester G. Crocker）是对现代思想操纵下的迷失现象做出最精辟分析的学者之一。他这样描写了一个在此新视线启发之下产生的史无前例的宏大计划：“在基督信仰被动摇时，需要以别的什么来取代它，否则便只能接受某些人对人类道德世界的攻击，屈服于他们的以下暗示：没有法权，唯有武力；没有可以实施的法律，唯有暴政；改变那些无可取代的一切是毫无希望的事情。人类大家庭之光必须通过某种方式而得以保存，即使在此之外别无其他，只有太空中那漠然的黑夜”[3]。

这片“黑夜”也使对幸福的反思陷入了危机，但由于这种危机被作为一个纯粹的事实而接受，其意义亦愈发重大。富尔维亚·德·路易斯（Fulvia de Luise）和朱塞佩·法里内蒂（Giuseppe Farinetti）在对这一主题的研究中指出：“如果必须确定幸福这一概念在当代文化中的地位，我们将会面临一个尴尬至极的局面。在伦理-政治思考领域，这一概念似乎被简化为其强大的同义词‘快乐’和‘利益’，而对激情和伟大集体价值观的摈弃则表明了一种对大多数人的不幸福坦然接受的态度”[4]。尽管如此，对于这种如此严重而突如其来的遗失，却无人质疑其中的原因；即使在天主教的反思中，关于幸福的议题也轻易地作出了让步[5]。

这种兴趣的转移也在哲学范畴内带来了显著影响。在笛卡尔提出的二元论中，理性与感性、世界与神之间的二元论对我们的主题产生了主要影响：人的最崇高活动已不再是思考或是参与神的智慧，而是行使一种“纯粹”理性，即基于感性数据（康德[Kant]）或是为快乐服务（边沁[Bentham]、萨德[Sade]）。二者虽然是两种极为不同的思潮，但却具有将自然世界与超自然世界相对立的共性。

因此，康德有成功的把握去展示道德为何必须与一切关于幸福的提法彻底分离，因为唯独以此才能保证有德者行为的纯洁性与自由性：美德也意味着痛苦，幸福的人不一定也是善者，反之亦然。最终，幸福与人道主义行为渐行渐远[6]。

幸福是一种权利

对立面往往并存于大变革时代。在现代化进程中，对幸福研究的漠然衍生了与之对立的另一个重要分支，即：将幸福视为一种保障所有人都能享有的福祉，甚至将其纳入宪法条文。《美利坚合众国独立宣言》首次以法律形式规定，追求幸福是每个人不可剥夺的权利：“我们认为下述真理是不言而喻的：人人生而平等；造物主赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福权”[7]。在欧洲，约于同一时期，《百科全书》的作者让·巴蒂斯特·达朗贝尔（Jean-Baptiste D’Alembert）及丹尼斯·狄德罗（Denis Diderot）在编写“幸福”这一词条时提出了这样的问题：“难道我们不都享有获取幸福的权力吗？”[8]。

然而，当有人费心地将一种价值或权利付诸文字时，那是因为它已不再是民众想象中的惯有部分。正如有人正确地指出：“幸福似乎与爱情有些相仿：如果你已经到了询问自己是否坠入了爱河的地步，答案很可能是否定的”[9]。一旦人们试图将幸福追溯为一种权利或一种诉求，它就会在视线中逐渐变远，成为纯理论，直至消逝殆尽。以科学的严谨态度研究人类心理的新知识正是这种新思想方式的典型表现。弗洛伊德认为，文明的显著特征就是为了获得安全感而放弃幸福。现代人，怀疑的专家，最终不再相信幸福，认识到它的虚幻性并试图限制其损害：“我们可以说，创世计划中并不包括人理应享有幸福的意向。严格意义上的幸福源于满足，这种满足大多不期而至，使受强烈压制的需求得到满足，就其本质而言，它只能是一种偶发现象”[10]。

于是，幸福退出了舞台，让位于另一个更为具象化而且似乎更容易实现的概念，即快乐。

快乐是否使人幸福？

将快乐奉为幸福生活圭臬的做法推出了一种与西方思想史此前所倡导的观念截然不同的观点[11]。其结果是被卷入主观主义的漩涡。对此，一些哲学家首先有所觉察。

约翰·洛克（John Locke，1632-1704年）指出，将幸福理解为对快乐的追求不过是一个口味问题：一个人会喜好另一个人所厌恶的事物。此外，快乐有很多种，但很难进行比较，因为它们难以被归入量化的尺度：吃甜点、看书、听音乐，这些快乐不仅具有主观性，而且存在着很大的区别。此外，对于霍布斯（Hobbes）而言，追求幸福最终只会加剧不安，而不会达到任何确定的结果[12]。

试图量化快乐也是这一时期许多思想家大力追求的一个理念，但他们最终都不得不承认此举的失败。在洛克之后的一个世纪中，快乐被作为一门精准科学，即定量科学的理想对象。在杰里米·边沁（Jeremy Bentham，1748-1832 年）看来，行动的主要动机，同时也是行动的最大障碍，是可以用数学方法计算出来的快乐与不快乐的极性，而这种计算的依据是大多数人的利益（功利主义）。在这方面，他试图设计一种“苦乐计算法”，一种能够评估各种活动对个人幸福值影响的算法，其基础是以四个标准而量化的痛苦或快乐，这四个标准是：强度、持续时间、安全性-不确定性和亲疏-远近[13]。

但是，除了难以验证这种概念（这也是边沁的弟子们必须解决的大部分难题之根源）之外，这种新提议还将感觉作为真理的标准，结果不仅混淆了心理学层面和哲学层面，同时也表现了伦理学这一学科内不可逆转的危机：“[边沁]从人类有且只有两种动机[快乐-不快乐]的心理学论点过渡到这样一个道德论点，即：在任何特定时刻，在我们必须从中选择的备选行动或策略中，我们应该始终采取那些能够为最多人带来最大幸福（即尽可能多的快乐，尽可能少的痛苦）的行动或策略”[14]。

可是，区分快乐的可能程度并将其追溯到追求快乐的主体的敏感性，这即使从心理学的角度来看也是非常困难的。然而，最艰巨的任务仍然是衡量快乐-痛苦的意义和多样性，因为我们知道这里所涉及到的情况不仅不可比较，而且因人而异。局限于主观的“喜欢-不喜欢”会导致将截然不同的体验混为一谈：“喝健力士黑啤的快乐不是在克兰海滩（Crane’s Beach）游泳的快乐，而且喝酒和游泳也不是达到同一最终状况的两种不同方式。修道生活特有的幸福不是军人生活特有的幸福。因为不同的快乐和幸福在很大程度上是不可等量齐观的，所以没有定性或定量的尺度来衡量它们。因此，幸福的标准无法指导我在修道生活与军人生活之间做出选择”[15]。此外，这两个例子中的价值不具备任何普遍性，而是与其提出者的个性相关：喝啤酒的乐趣决非不喝酒的人所能享受，正如只有会游泳的人才能享受跳入海水的乐趣。

尽管如此，对快乐的度量仍然是一个无可争议的理想，甚至已经变得司空见惯，即使并不可能实现。边沁坦诚地承认了这种不可能性：“一个人的快乐永远不会是另一个人的快乐：一个人的收益永远不会是另一个人的收益：就好比权衡20个苹果和20个梨”[16]。因此，快乐依旧是一种模糊的感觉，它没有对象，没有追求，没有路线，总是被唤起，却越来越难以实现。

边沁最富天资的弟子约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill，1806-1873年）确认说，快乐的概念，尤其是幸福的概念，皆因过于模糊不清而无法被纳入道德建议中。虽然自由在他心目中占据着如此重要地位，以至在1859年以整整一部著作来论述它，但密尔并没有明确指出自由能够以何种方式带来幸福，也没有说明为什么自由应被视为最高价值以及可能选择善的标准：“密尔主张建立一个更自由的社会，一个更有区分的社会，我们甚至可以说是一个更好的社会。但是，很难说这是否也是一个更幸福的社会。一个人的‘解放’，唉，很容易滋生另一个人的不快或是一位母亲的悲伤”[17]。

任由极权摆布的快乐

这种做法的另一个严重后果是，如果一切均取决于个体，就会无可挽回地陷入主观主义的独裁，并因此而不能确立抉择标准。此外，我们必须将人在这种尝试中的付出考虑在内。这种将快乐最大化的任务，就像将痛苦最小化一样，最终会缩减人生的基本方面，例如悲伤、劳苦、牺牲、忠诚、放弃等等，扼杀生活本身的乐趣。在对快乐进行分析的同时，其不可分割的附庸–痛苦—随之而出现，而且痛苦同样难以衡量，最重要的是难以评估与其相关的瓜葛，其中不仅涉及到快乐（正如萨德将展示的那样），而且触及悲伤、孤独、焦虑等其他复杂且难以言状的情感和态度。因此，将快乐作为生活的准则和标准是不可想象的计划，甚至在付之于实践之前就已证明如此，而且它本身也是多重痛苦和悲伤的预兆。最重要的是，这是一项极端自私的计划，它预示着无法去爱另一个存有，也就是说，无法为对方作出牺牲或经受痛苦，尤其是在没有希望得到回报的情况下。

最后，如果一切皆取决于个人意愿，那么为什么一个人要选择快乐而不是不快乐呢？如果要追求的“好事”是受苦，或是使他人受苦，因为这会带来更大的快乐（萨德会确信这一点），那为什么不去追求呢？

无法回答这些问题将标志着危机，这不仅是功利主义和道德反思本身的危机，而且也是对那些继续相信普世价值（自由、人权、进步）的人，尽管他们无法证明这些价值的合理性，比如密尔和法国启蒙运动人物。于是，边沁和密尔这一代人很快就看到了虚无主义、虐待狂、恐怖崇拜和庸俗（Kitsch）等令人不安的新思潮的兴起。在一个不再有任何精神和超验维度的世界里，我们很难不把人同样视为单纯的物质集合体，像对自然界中其他元素一样地对其肆意摆布。

在机械唯物主义的影响下，这些倾向更为变本加厉。在启蒙运动鼎盛时期，出自朱利安·奥弗雷·德·拉·梅特里医生（Julien Offray de La Mettrie，1709-1751年）笔下的话意味深长，他这样写道：“幸福是个人的，也是特殊的，而且可以在缺乏美德甚至犯罪的情况下找到[…]。如果你想像猪一样的快乐，就像猪一样地在泥浆里打滚”[18]。

由于放纵的感性占据了主导地位，受推崇的理性已所剩无几。梅特里的著作具有标志性价值，因为它标志着思想史上的一个根本转折，甚至侵蚀了西方文化迄今为止赖以生存的支柱，摧毁了功利主义本身，这被理解为大多数人利益的追求之所在：“如果人从前只是被快乐和痛苦的感觉驾驽，那么根本不可能弄清楚的是为什么个体要为了近人而牺牲前者并忍受后者[…]，也绝不清楚为什么美德总是取悦于人，为什么为人善良与感觉良好应当是一致的”[19]。

将享乐原则作为生活的唯一标准，不仅不会带来充实的生活，反而会引火自焚。梅特里的经历在这方面具有象征性意义：他因消化不良而死，年仅42岁，而引起消化不良的原因似乎是野鸡肉酱和松露。

以快乐为绝对准则的背后是一种以自我为中心的自恋式人生观，这种人生观拒绝接受道德准则，将其视为过去遗留下来的无用之物和快乐的障碍。标准是自己的感觉，它可以被实施于各种不同领域，而不必担心可能产生的后果：“如果你对妻子不满意，那就将她一脚踢开，把她赶走，不管这会对子女产生什么影响。如果你爱上了邻居的妻子，想和她发生关系，毋须以道德上的狭隘或伦理上的考虑畏手畏脚，它们会妨碍你充分体验生活。你的自私会为他人带来痛苦和伤害这一事实并不应阻止你[…]因为我们每个人都是世界的中心，这个世界对于我们至关重要”[20]。

在可能存在的道德困惑之外，这种模式还导致人们丧失所有需要自我牺牲或分担自身脆弱的价值和纽带，最终造就一片孤独的荒漠，滋生了对生活的不适感，而对快乐的迫切追求所希望抵消的正是这种不适感。

重新发现真正的快乐

古人当然不会忽略快乐的重要性。亚里士多德虽然在其《伦理学》中明确地承认了这一点，却也明确指出了快乐的限程，即：快乐本身绝非目的。这就是为什么只有智者才能了解真正的快乐，它是理性与欲望内在和谐的结晶。在这种情况下，快乐有一个重要的功能，那就是使行动更加深透（参见《大伦理学》：Grande Etica 1206a 13）。

同样，圣多玛斯也认为快乐对于行为的良善具有重要意义。与斯多葛派和清教徒的观点相反，缺少快乐并不被认为对行为的道德性具有积极意义；无情感的人、不动感情的人、冷淡的人、麻木不仁的人不能被视为有德行的人，因为他们缺乏行善的能量，而行善是节德所不可或缺的；事实上，节德并不是一种自发的倾向，而是一种需要自律的有意为之的行为[21]。

快乐的伦理维度与下面的事实相关，多玛斯将其视为灵魂特有的一种善，是对实现某种客观善的一种确认（参见《神学大全》，I-II, q. 2, a. 6; q. 4, a. 2）。因为快乐是难以捉摸、无偿且自相矛盾的，是实现价值的间接结果，其本身绝非目的所在。快乐的特点不能简化为快感，这一事实说明，当人们像边沁那样把快乐作为行动的标准和目的时，快乐反而永远难以实现。弗洛伊德在《超越快乐原则》中也得出了同样的结论：当快乐本身成为目的时，它便会消亡。这一结论也得到了其后心理学研究的赞同[22]。

既然涉及到一种灵魂的善，那么快乐就具有一种心智的维度，可以通过美德来促进。亚里士多德明确指出，美德行为带来的快乐与恶行带来的快乐有着质的区别：恶行带来的快乐是明显的，因为它所追求的利益是明显的（参见《尼各马可伦理学》: Etica Nicomachea III, 6, 1113a 39-40；X, 2, 1173b 27-30）。正确的行为规范总有快乐的一面：它可能涉及体力劳动、学习、运动、关系、为近人服务等等。

与现代性的假设相反，劳作和牺牲并不与真正的快乐相矛盾，这种快乐与完成一件善行的满足感密不可分。多玛斯通过区分快乐和幸福而进一步澄清了这一论点：快乐属于外在感觉，而幸福则与内在感觉（如记忆和想象力）以及美德引导下的意志有关，它被视为一种预尝的真福形式，使人能够体味自己所做的一切[23]。

这是一个宝贵的警示，它能够解释生活中那些肯定不会令人愉快的情况，但不可思议的是，正如福音书中的真福八端和殉道者的榜样所表明的那样，这些情况从基督徒的角度来看恰恰是喜乐的源泉[24]。

  1. 参见G. Cucci, L’arte di vivere. Educare alla felicità, Milano – Roma, àncora – Civiltà Cattolica, 2019, 24-61. ↑
  2. 参见M. Gauchet, Le désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985 (意文版：Il disincanto del mondo. Una storia politica della religione, Torino, Einaudi, 1992); Ch. Taylor, L’età secolare, Milano, Feltrinelli, 2009, 967-968; 224-230. ↑
  3. L. G. Crocker, Nature and Culture: Ethical Thought in the French Enlightenment, Baltimore, The John Hopkins Press, 1963, XII; 参见Ch. Taylor, L’età secolare, cit., 109. ↑
  4. F. de Luise – G. Farinetti, Storia della felicità. Gli antichi e i moderni, Torino, Einaudi, 2001, XI. ↑
  5. “19世纪的批判性及教条主义著作对幸福主题保持沉默。关于美好生活目标的讨论与幸福的概念之间并不存在关联”（J. Lauster, Dio e la felicità, Brescia, Queriniana, 2006, 117）。 ↑
  6. “事实上，我们看到，经过培养的理性越是一味追求享受生活和幸福，越会使人远离真正的满足”（I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, I, Bari, Laterza, 1988, 14；另见第二章第45节：“不幸的是，幸福的概念是如此不确定，以至于尽管人人渴望获得幸福，但没有人能够确定并一致地说出他真正渴望和想要的是什么”）。 ↑
  7. 参见《美利坚合众国独立宣言》，1776年7月4日。 ↑
  8. A. Pestré, «Bonheur», in Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, vol. 2, Paris, Briasson, 1752, 322. ↑
  9. D. Nettle, Felicità. I segreti dietro al tuo sorriso, Firenze, Giunti, 2007, 17; 参见Th. Carlyle, Past and Present, New York, New York University Press, 1965, 157. ↑
  10. S. Freud, Il disagio della civiltà, in Id., Opere, vol. X, Torino, Einaudi, 1978, 568; 参见602. ↑
  11. “尽管存在不可否认的相似之处及共同特征，但18世纪的幸福并不是传统的幸福（eudaimonia）。首先，启蒙学者对快乐和快乐感觉的重视程度远远超过了古典学者。对于柏拉图、亚里士多德和斯多葛学派而言，快乐在耕耘美好生活中的重要性相对较低，在他们看来，美好生活与相当的苦难和牺牲是相容的。即使伊壁鸠鲁本质上也是禁欲主义者，他试图将痛苦降到最低程度，而不是将快乐最大化”（D. M. McMahon, Storia della felicità. Dall’antichità a oggi, Milano, Garzanti, 2007, 237）。 ↑
  12. 参见J. Locke, Saggio sull’intelletto umano, vol. I, Bari, Laterza, 2006, 283; Th. Hobbes, Leviatano, Firenze, La Nuova Italia, 1987, parte I, cap. 11 e cap. 6. ↑
  13. 参见J. Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, London, Athlone, 1970, 38-40 (意文版：Un’introduzione ai principi della morale e della legislazione, Torino, Utet, 1998). ↑
  14. A. MacIntyre, Dopo la virtù. Saggio di teoria morale, Roma, Armando, 2007, 98. 参见J. Bentham, Un’introduzione ai principi della morale e della legislazione, cit., 420-422. ↑
  15. A. MacIntyre, Dopo la virtù…, cit., 99. 参见J. Curthoys, «Thomas Hobbes, the Taylor thesis and Alasdair Macintyre», in British Journal for the History of Philosophy 6 (1998/1) 1-24. ↑
  16. J. R. Dinwiddy, Bentham: Selected Writings, Stanford, Twining, 2004, 49; 参见R. Harrison, Bentham: A Fragment on Government, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, 138-141. ↑
  17. D. M. McMahon, Storia della felicità…, cit., 395. ↑
  18. J. O. de La Mettrie, Anti-Sénèque ou le souverain bien, in Id., Oeuvres, vol. 2, Paris, Fayard, 1987, 263; 286. ↑
  19. D. M. Mcmahon, Storia della felicità…, cit., 261. ↑
  20. S. Schimmel, The Seven Deadly Sins: Jewish, Christian, and Classical Reflections on Human Psychology, New York, Oxford University Press, 1997, 37 s. ↑
  21. “自然本性将快乐与人生必需的那些功能联系在一起。为此，自然的秩序要人按照人身健康的需要，或者为了保存个人，或者为了保存人类而享用这样的快感。所以，谁若这样远避快感，甚至舍弃那些为保存本性所必需的事，就是犯罪，有如违背自然的秩序”（《神学大全》II-II, q. 142, a. 1; 参见q. 153, a. 2, ad 2um）。 ↑
  22. 当被视为行动的唯一动机时，Viktor Frankl称其为“对快感的沉迷”和“欲望的堕落”（V. Frankl, Psychotherapy and Existentialism, New York, Simon &Schuster, 1967, 5）。同一作者在更深入的研究中指出，那些以快感为人生目的的人永远不会发现它（Id., The Will to Meaning, New York, Penguin Books, 1970, 31-49）。Mihály Csíkszentmihályi将快感与一种参与的体验联系起来，人在这种体验中感觉不到时间的流逝（所谓的“流动理论”）：参见M. Csíkszentmihályi, «Play and Intrinsic Rewards», in Journal of Humanistic Psychology 15 (1975/3) 41-63。 ↑
  23. 参见Sum. Theol., I-II, q. 5, a. 5; G. Cucci, Le virtù cardinali. E altri scritti, Roma, AdP, 2022. ↑
  24. 参见Sum. Theol., I-II, q. 31, aa. 3-4; II-II, q. 141, a. 4, ad 3um; R. Cessario, Le virtù, Milano, Jaca Book, 1994, 194 s. ↑

 

乔凡尼·库奇（Giovanni Cucci S.J.）