经由 乔凡尼·库奇（Giovanni Cucci S.J.） 埃万德罗·阿加齐（Evandro Agazzi）的一部长篇著述已于近期问世，这本书堪称其个人及学术生涯中多种研究与关注的结晶[1]。对这位作者进行一些简单介绍可能将有助于充分认识我们所要分析的这本书的价值。
埃万德罗·阿加齐（1936年出生）毕业于哲学系（米兰）和物理系 （萨莱诺），之后，他又继续攻读了科学哲学（牛津）和数理逻辑（明斯特）专业。随后，他先后担任理论哲学、科学哲学和数理逻辑（米兰）、数学、几何学和逻辑学（热那亚）、符号逻辑（比萨）及生物伦理学（墨西哥城）教授。接下来，他在世界各地的其他几所大学（弗莱堡、杜塞尔多夫、伯尔尼、匹兹堡、日内瓦、斯坦福）教授这些学科，并且同时兼任了许多其他职务。他的著述也极为丰富；在此，我们仅限于回顾以下几部最新的意大利文版著作：L’oggettività scientifica e i suoi contesti（《科学客观性及其背景》，2014年）、L’uomo nell’era della tecnoscienza（《技术科学时代的人类》，与G. Bellini合著，2020年）、La conoscenza dell’invisibile（《对不可见的认识》，2021年）。
人类身份的逐渐崩溃
该书内容之丰富难以形容，不仅堪称是关于这一主题的一部名副其实的总论，而且以明确和专业的方式将探讨延伸向诸多不同问题（形而上学、科学史、进化论、神经科学、人工智能、伦理学、死亡以及神学与宗教的关系）。
这本书的标题乍看起来不免令人感到好奇。难道真的有必要证明人的存在吗？它实际上是我们每个人的必然经历。然而，从该书的最初几章开始，读者便会意识到这并不是一个荒谬的提法。
这项研究的基本假设是，在与被作者称为“前苏格拉底阶段”的初期哲学家之思想相比较之下，当前的人类学经历了某种倒退：这些哲学家对人的认识在以自然主义为基础的同时缺乏对其精神维度的考虑，而这一维度自苏格拉底开始便被明确地提出[2]。然而，当时的学者因仍然处于哲学知识起步阶段而未能将这一维度主题化；然而，当今时代则倾向于以一种不同程度的明确方式将其排除于考虑范围之外，但与此同时又发现自己无力解答有关道德、生命意义、希望、死亡、性以及人的尊严等一系列基本问题。但最重要的是，因此而难以回答的是一个根本问题：人是什么或人是谁？这是一个不可回避的问题，虽然我们有时会以明确的方式对此发表意见，但却又无法为其提供充分的理由。因此，对生活感到不安和不满的氛围日渐增长，已成为当代文化的特征。
何以至此？对这个问题的回答意味着必须进入一个与科学革命相关的富裕而复杂的时期，即现代性。形成于当时的许多思想范畴即使在历时愈四个世纪之后依旧是构成当今思想方式的特征。
此外应指出的是，当时的神学界及宗教机构对新科学的反应基本上是否定的。这种对抗促成一种信念，认为量子力学方法（恰属新科学）不仅是此学科不可或缺的方法论先决条件，而且也是对现实进行严谨研究的唯一可能途径，但与此同时，这种信念剥夺了包括精神维度在内的其他人文知识与能力的参与权，而之所以在此之前这些人类知识和能力始终被视为是不言而喻的，是因为它们是推动探讨和争议不断涌现的源泉。
对这一时期出版的大多数书籍所遭受审查的历史回顾展现出一种普遍的“忧虑”态度。大多数现代主义作家（笛卡尔、培根、蒙田、马勒布兰奇、霍布斯、斯宾诺莎等）都被《禁书索引》（Indice dei libri proibiti）以及新教大学和当局定罪。这些书籍往往是出于后期干预而且是在著作出版很久之后才被查禁。例如，蒙田的《随想录》即属于这种情况，该书自1590年起即开始流传于意大利，其完整版于1633年出现。 随后它于1602年在日内瓦被禁，又于1676年被《索引》列为禁书，而这距离其首次出版已有将近一个世纪[3]。同样，笛卡尔的著述先是遭到乌得勒支（Utrecht）大学（1642年）及荷兰加尔文宗教会议（1656年）的禁止，最后又被罗马宗教裁判所（即今日圣座信理部前身）（1663年）查禁。斯宾诺莎的作品也是首先被加尔文宗教会议（1674年）及荷兰法院（1678年）禁止，并随后于次年被列入《索引》。
教会之所以通常采取这种最初判罪、随后接受的态度，大多数情况下是因为相关作者是新教徒，至于笛卡尔，最令人担心的则是他关于物质和天文学的理论可能对形而上学与神学所造成的后果[4]。于是，当时的教会当局与新知识之间形成了一种互相怀疑的气氛，以至新知识将在此后的几个世纪中（18-20世纪）从自主转向对立：“早期现代性的伟大哲学家是基督徒，其信仰程度不一；第二次现代性思想家的信仰程度则大为下降，可以肯定的是，不可知论者和无神论者甚至试图将教会从社会生活中驱逐出去”[5]。
由于这种不可调和的冲突，必须从出版物中删除所有可能涉及宗教的内容，以求生活平安，避免遭受审判、取消教学资格或死刑判决等危险。布拉德·格雷戈里（Brad Gregory）以明确的方式概述了这种情况：“总而言之，他们的冲突形成了一场意外的灾难，从根本上塑造了西方历史的后续进程，这是他们无法预见的，也是几乎所有人都会感到遗憾的。他们不仅造成了在21世纪初依然存在的有毒遗产，而且正是他们–现代初期基督徒–在不知不觉中为意识形态和制度的世俗化提供了坚实的动力基础[…]。对‘爱德’的践踏使宗教本身极易与压迫和暴力混淆在一起，从而确立了一种至今仍很普遍的信念，即：解放、自主、自由、现代性意味着对宗教的取代性排斥”[6]。
同时，上述历史原因也可以解释为什么欧洲的世俗化与其他大陆的世俗化相比具有其独一无二的特征[7]。
后果
现代科学因此而获得了作为唯一名副其实的知识之特有地位：这种知识之所以有效，正是因为其研究被界定于数量和质料特征之内。与亚里士多德的科学不同，现代科学既不足以了解事物的本质，也无法认识其目的：在亚里士多德所提出的四因论（质料因、形式因、动力因、目的因）中，唯一可以接受的是动力因（因果关系），即施加于实体的外部力量。但是，一旦这种知识成为唯一可以理解的知识，就很难认识到事件的次序及意义，而这些是对于科学解释而言不可或缺的方面（参见 25）。
伽利略将自然界比作一本用数学文字写成的书，数学文字是阅读自然界所不可或缺的语言。然而，倘若不承认事物的终极性，这种对接则无法成立：我们怎么知道自然界是用数学文字写成的呢？没有人会看到数字本身之外的东西：它们是一种人类的抽象表述。但最重要的是：为什么自然界适合于数学术语的描述？海浪及描述其运动的数学公式之间似乎并无任何共同之处。这个例子重新提出了一个问题：事物的可理解性、和谐的存在、人类思维理解自然行为的可能性以及人类思维制定法则和规则的可能性。这是一种让科学工作者为之着迷的和谐之美。
排斥不属于实证研究范围的问题会带来其他重大难题。例如，伦理道德的前提是人类行动之目的，而目的也是伦理道德的评价标准。此外，无视自身目的的可能性意味着选择的自由，这是人类生命的另一个重要方面，是一个无法在物理或生物范畴内探究的问题。
意义、应然和自由等问题必须通过一个超越性视角来证明其合理性，这个视角对于证明人的尊严、人对自身行为的责任以及人与其他生命的本质区别是不可或缺的（参见 30）。另一方面，机械论方法倾向于将人视为一台机器，仅限于对其功能的关注，却忽视了机器的实现需要一个计划和一个设计者：“借用一个亚里士多德的术语，我们必须说机器是一种物质，其形式（即同时决定其组织结构及其功能的基本原则）在其实现之前即已被设想出来并对其起着指导作用”（35 s）。
由此，凄凉的孤独感越来越多地伴随着现代人，这种感觉在艺术家和作家身上的体现尤为明显。人是无用的激情（萨特），是走向死亡的存在（海德格尔），自杀是唯一严肃的哲学问题（加缪）。汉斯·塞德迈尔（Hans Sedlmayr）指出了一种普遍的去人性化（disumanizzazione）过程，这种过程“不仅针对严格意义上的人的形象，而且针对普遍意义上的人”[8]，一个形单影只的人。
尼采的虚无主义最成功地表达了这种思想的终点：“虚无主义=漫无目的；不具备对‘为什么？’的答案；虚无主义意味着什么？意味着最高价值的自行贬值”[9]。
人受制于比自己更为强大的力量。提出“人之死”理论的米歇尔·福柯（Michel Foucault）在其《词与物》（Le parole e le cose）的尾声中描述了这样一个广为人知的形象：人是 “一张被海浪抹去的沙滩上的脸庞”[10]。
需要一个新的纲要
对形而上学和超验观点的回绝，在促成这一结果的历史原因之外，还表明了一种基本的方法论错误，即：科学与科学主义的混淆。前者在合理要求限定自身研究领域的同时放弃对其他领域的关注；后者则宣称其他领域并不存在或无关紧要，因为它们不属于自己的范畴。因此，对这两种视角加以区分会从根本上有益于人类学以及科学的严谨性。
在阿加齐看来，正是对知识的分析构成哲学与科学之间更富有成果的对话关键。知识实际上是有意向的存在，是客体对主体的存在，这种存在被重新加工，形成了普遍的图像和概念：“人能够将外部世界内在化，而丝毫不在本体论上寻求自己与外部世界的关系。世界的这种‘内在存在’构成了表象的集合，而产生表象的能力被称为意向性”（40）。“意向性”来自拉丁语in-tendere，其字面意思是“倾向于”身外之物，使其成为自己所有。
对知识的分析是认识人类精神层面的基础：这一概念是非物质的，它源于敏感性，但又是普遍有效的。此外，人不仅知道，而且知道自己知道，人表现出超越自我的能力，也就是说，人拥有自我意识。
知识作为一种有意向的过程，对于阐明一系列极具现实意义的问题具有决定性的重要意义，这些问题在全书中得到了详细的分析。其中的一个问题是人类智能与人工智能（AI）之间的关系，尽管对后者冠以“智能”之称并不恰当，因为“智能” （intelligenza）来自intus legere，即通过解读事物内部而发现一种意义。人工智能是一个庞大的数据和信息处理器，“虽然从表面上看，它与智力等心理特征有关，但实际上它是工程学的一个分支”（176）。
在伦理层面上，关于人工智能是否能取代人类而执行各种任务的讨论不绝于耳，但这种可能本身实际上并非任何创新，而是技术与生俱来的特点。创新之处在于，机器如今似乎能够执行人类所特有的功能，例如思考或感觉的能力（参见 178）。在这一问题上，重新浮现的是从工程领域向哲学领域的侧转，从完成精准任务的视角到更全面地执行与人类相同的活动的视角，直至要求机器的实质性身份以及将其视为受权益保护并具有亲密接触能力的主体的事实。例如，长期以来，人们在谈论与机器人发生性关系的可能性，这是一种被视为比人与人之间的性关系更为可靠、更令人满意的性关系[11]。
面对此类问题，哲学分析可展现其宝贵价值。事实上，进行相似的操作并不意味着具有相同的自然性质：“飞机和鸟都能飞行，但它们的性质却截然不同；老式机械计算器和电子计算机都能做两个数字的加法，但它们的性质和结构几乎没有任何共同之处”（181）。因此，两种事物虽极易被相提并论，但这种做法却是错误的，就像认为思维仅仅是大脑的产物一样：“没有大脑思维就无从谈起，这完全合乎逻辑，但并不能等于仅凭大脑便足以产生思维”（182）。事实上，身体及生物结构的维度是人类智慧的基本特征[12]。
此外，人工智能具有其本身的程序模式，它与人类智能的模式大相径庭。正如有人正确指出的那样，不能将这两种智能相提并论[13]。最主要的区别恰恰在于人类智能所特有的意向性，而人工智能则是对数据进行巨大而巧妙的快速处理，这种处理所依据的操作毕竟全部由人类智能编程，而最终的解释和结果的可靠程度也同样取决于编程。不同于人类的是，机器在执行程序所设定的操作时并不需要意向性。在人类智能与人工智能的比较中，意向性可被视为最重要的缺失环节之一，并因此而无法向机器能否思考的问题提供确定答案（参见 89）。
自相矛盾的是，真正未知的最终根源是人的内心世界，但进入这一世界无法通过计算或控制论层面，而只能借助于现象学和心理学层面。
人之奥秘
此外，人性的特殊性及其微妙的复杂性也通过与神经科学的比较而得以呈现。阿加齐特别提到了约翰·埃克尔斯（John Eccles）和沃尔特·弗里曼（Walter Freeman）这两位学者的思想贡献。
埃克尔斯（1903-1997年）是一位澳大利亚神经生理学家，诺贝尔生理学和医学奖获得者（1963年），长期研究思维与大脑之间的关系。他认为，思维活动不能被定位于大脑的某个部分，它表现出某种根本的独立性，“不可以被轻易简化为极其复杂的大脑机制[…]；思维活动对大脑的作用[…]在不消耗能量的情况下发生，而思维倘若是一个物理系统，这种情况便绝不可能”（202）。这实际上证明了思维相对于大脑的非物质性，也证明了决策性思考的不可预见性，而决策性思考正是构成自由意志和责任归属的基础。由此，人的伦理和精神维度豁然得见，埃克尔斯认为，这些维度的特性需要“神圣创造”的贡献[14]。这个例子所说明的是，具有领域性的专业研究如何在阐释层面引起更为广泛的影响并同时引发不同的反应和立场。
弗里曼（1927-2016年）同样是一位神经生理学家，他的研究主要聚焦于决策能力及赋予事件以意义的能力。他曾试图将二者追溯到神经元维度，但最终因未能达到目的而承认了意识的不可还原性，而这种不可还原性正是由于决策的动态性：“我们会做出决策并随后以自己的判断为其提供辩护、合理化及解释。根据这一观念，意识既非决策之原因，亦非决策之结果，而是一种因果关系，即一种心理过程”[15]，由此，他得出了与埃克斯相同的结论。换言之，主观性并不受控于科学方法，因此对主观选择做出最终预测可谓无稽之谈。
人对精确解释网格的这种神秘抗拒同样体现于遗传学中：遗传物质的传递非但没有排除反倒突显了肉体与精神层面之间的差异。如果说身体特征的确显示着子女与父母或亲属的亲近程度，那么人的精神特征却并非如此：“古人已经强调了这样一个事实，即父母才德出众的子女几乎总是与其父辈相差甚远，以至于这些天赋即使通过传授也无法被继承。对此，但丁提醒道，‘人类的美德很少能依照家族支脉复出’（《炼狱》，VII，121-122）” （244）。
即使病理学也不能进行以基因为根据的预测：它始终是一种概率，必须在主体所在的历史及环境大背景下予以考虑。一个因素的存在，无论多么重要，都不足以解释我们正在讨论的现象，也就是此处所涉及到的生命：其不可预知的丰富性使将它还原到基因组中复杂的字符串所包含的信息的努力化为泡影。“所有还原论的错误不在于它所肯定的，而在于它所否定的”，即无法还原到所收集数据的其他因素的存在（参见 246 s）。
超越还原论
人类的复杂性也通过与某些科学研究领域的大略比较而得以呈现，这也凸显了在研究中克服认识还原论的必要性。正是各个学科正确的方法论推动了朝着这一方向的发展。事实上，若想使研究严谨而精确，就必须限定研究范围，防止不适当的僭越和泛泛而谈，以免影响研究的可信度。Sutor, ne ultra crepidam!，古人云：“鞋匠，不要判断鞋以外的事情！”。
对此，阿加齐指出了系统性方法的重要性，即能够将多样性和复杂性、物质和精神、 客观和主观结合在一起，同时又不忽略人所特有的上述各方面的整体性。系统首先参照研究的主要对象，它为研究提供特殊的视角：“例如，[在系统视角中] 神经科学的对象是大脑，心理学的对象是思想，社会学的对象是社会环境”。然而，在应用于知识等特定主题时，系统会要求具备构成自身并与之保持联系的所有子系统（“‘世界’、身体、大脑、心灵”，235）。
整体人类学的推广要求一种以复杂性为根据的理念，这种理念能够引导虽然不同但并不相悖的知识及观点进入对话。就像维特根斯坦（Wittgenstein）在谈到现有的各种语言（技术语言、体育语言、诗歌语言、普通语言、幽默语言、宗教语言等）时指出的“语言游戏”一样，每门学科都在玩一种“游戏”，而每一种游戏都不能与其他游戏的规则相比较。它们各自呈现不同的世界，不可通约，就像各种游戏具有无法相互比较的不同玩法、规则和练习一样。你不能用一种知识–例如数学量化–的运作方式作为另一种知识的有效准则，正如你不能遵照国际象棋规则来玩橄榄球一样[16]。
普通生活中的大多数运作，包括那些最复杂的操作，都是这些多重综合方法的有力例证。
“人对自身的超越是无限的”（帕斯卡尔）
这种方法论上的多元化不仅体现了人类的丰富性和复杂性，也让那些被现代遗忘的观点能够恢复其应有价值，例如展望死后的生命、超自然、超验、希望及末世论。对于这些主题，整部著作以十多个章节的篇幅进行了专门讨论，实际上也就是该书的最后一部分（参见 387-541）。这些主题所塑就的自然结果是以一种形而上学的方式看待人，这种方式与该书所持论点一致，它需要不同的方法论，但这些方法论对于进入存在的决定性问题却是不可或缺的。尤其是对精神层面的发现，可以使我们赋予上述问题以某种意义以及某一可能答案，克服那种对超性紧闭大门的知识所带来的种种虚无主义漂移：“对这一危机的补救办法是必须通过重建和教育促进值得为之而奋斗的价值观框架”（539）。
- 参见E. Agazzi, Dimostrare l’esistenza dell’uomo, Sesto San Giovanni (Mi), Mimesis, 2023。书名可译为《展示人的存在》，文中括号内数字指的是该书的页码。 ↑
- “在柏拉图的对话《亚西比德》中，我们会读到苏格拉底所推理出的这一答案：‘人是其自身之灵魂’，并由此而开启了一个随即由柏拉图深入研究并且在其之后西方思想始终继续遵循的历程，即探寻人之所以置身且扎根于自然之内却是一种与其纯自然不尽相同的存在的原因”（22）。 ↑
- 参见S. Ricci, «La censura dei filosofi “moderni”: vecchie regole, incostanti applicazioni, variegati difetti», in P. Gilbert (ed.), L’uomo moderno e la Chiesa, Roma, Gregorian & Biblical Press, 2012, 110-123; E. Rebellato, La fabbrica dei divieti. Gli Indici dei libri proibiti da Clemente VIII a Benedetto XIV, Milano, Sylvestre Bonnard, 2008. ↑
- 参见同上，第111页。 ↑
- P. Gilbert (ed.), L’uomo moderno e la Chiesa, cit., 5. ↑
- B. S. Gregory, Gli imprevisti della Riforma. Come una rivoluzione religiosa ha secolarizzato la società, Milano, Vita e Pensiero, 2014, 184. ↑
- 参见G. Cucci, Religione e secolarizzazione. La fine della fede?, Assisi (Pg), Cittadella, 2019. ↑
- H. Sedlmayr, Perdita del centro. Le arti figurative del XIX e XX secolo come sintomo e simbolo di un’epoca, Roma, Borla, 1983, 197. ↑
- F. Nietzsche, Frammenti 1887-1888, 9 [35], Milano, Adelphi, 1971, 12；斜体遵照原文。 ↑
- M. Foucault, Le parole e le cose, Milano, Rizzoli, 19854, 414. ↑
- 参见G. Cucci, «Uomo e robot: la relazione ideale?», in Civ. Catt. 2020 I 427-438. 载于《公教文明》中文版：《人与机器人：理想的关系？》，https://www.gjwm.org/2020/06/22/uomo-e-robot-la-relazione-ideale/ ↑
- 参见Id., «Per un umanesimo digitale», in Civ. Catt. 2020 I 27-40. 载于《公教文明》中文版：《对数字人文主义的建设而言》，https://www.gjwm.org/2021/01/25/per-un-umanesimo-digitale/ ↑
- 参见N. Cristianini, La scorciatoia. Come le macchine sono diventate intelligenti senza pensare in modo umano, Bologna, il Mulino, 2023. ↑
- J. C. Eccles, Come l’io controlla il suo cervello, Milano, Rizzoli, 1994, 212; 参见E. Agazzi, Dimostrare l’esistenza dell’uomo, cit., 204. ↑
- J. Freeman, Come pensa il cervello, Torino, Einaudi, 2000, 156. ↑
- 参见L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, Torino, Einaudi, 1968; J. Bruner, La mente a più dimensioni, Bari, Laterza, 2009; H. Gardner, Formae mentis. Saggio sulla pluralità dell’intelligenza, Milano, Feltrinelli, 2010. ↑
