《从理性到精神，人类认识的情感动力》（Dalla ragione allo spirito. La dinamica affettiva del conoscere umano）是一部值得关注的作品，其作者是常年在多所大学担任形而上学教授职务的保罗·吉尔伯特（Paul Gilbert）[1]。这位学者所遵循的一贯思路是在历史传统遗产与现代性挑战之间寻求对话，为此，他通过揭示存在的最重大问题而对这一认识的合理性进行了不同的探讨[2]。

该书是作者在额我略大学讲授的最后一门形而上学的课程，是一段引人入胜的旅程：它在探索人类质疑事物真相之特殊性的同时展现了人的理论性和实践层面，尤其是副标题中所指出的情感在认识中的作用。

形而上学的动力来自一种愿望，即：认识存在（essere）的整体而不是认识作为其表现的个别事物（实体，即enti）；为了以尊重其复杂性的方式来呈现这种愿望，作者回顾了因保罗·利科（Paul Ricœur）而闻名的三元组：“拥有”、“力量”和“价值”，这位法国哲学家将它们解释为知识、实践和艺术创造力。与此相对应的是理性、知性和感性这三种认知能力，它们以依次递增的顺序揭示着人的独特性，而这种人的独特性并不局限于拥有（理性），而是能够深入事物的深处（力量），并以其作为精神（价值）超越事物的能力而展现自己。同时，这些能力中的任何一种都不能独立于其他能力，它们像洋葱一样包裹着大量不同的问题和观点[3]。

拥有

这是每一个实体继续生存的基本态势，在思辨的角度属于理性范畴，旨在“一种拥有世界的方式，一种排除其中的神秘和威胁并泰然与其相适应的方式。‘有道理’这一表述所指的不正是这样一种诉求吗？”（25）

然而，理性对现实的态度并不是漠然和超脱的；就科学研究本身而言，无论人们如何寄期望于其客观性，它始终是某一具有选择性关注的主体的工作，而这种关注具有影响观察领域的效应。如果能找到解释，他就会变得慷慨激昂；如果他的假设得不到证实，他就会变得忐忑不安。“客观”一词本身就说明了与主体的关系（ob-iectum）：一旦某些事物被赋予我，我便会发现并命名它们，认识到它们的某一方面，但绝非尽善尽美。一切认识都不可能脱离观察者的观点而存在。卡尔·波普尔（Karl Popper）在回顾科学史时无奈地指出：“如果我们想对科学家的公正性寄予信赖，那么科学，甚至自然科学，都将是白日做梦”[4]。

所有知识，作为人类知识，总是远远超越单纯的数据收集。圣多玛斯指出，ubi amor, ibi oculus（“情之所向，目之所望”[5]），意即：“望”这一行为在聚焦于某些事物而对其他事物视而不见的同时体现着内心的渴望，而这种渴望才是关注的真正动力。亚里士多德在《形而上学》中开宗明义地指出，每个人都受求知欲（字面意思是“看清”[6]）的驱动。知识发自一种渴望，源于一种情感因素。反之，观察则又影响着观察者的习惯及个性，塑就其思想及行动方式（modus operandi）。

该书以批判的形式阐述了理性的特征。尽管引用了因康德而著称的术语，但“理性批判”并非抽象和孤立之物，而是在历史进程中形成，这要归功于在实践中体现出的传统（参见第38页）。希腊人用来指代理性的术语–逻各斯（logos），即“所言之事”–指的是语言和关系。这一含义也存在于相应的拉丁词源ratus（ratio由此而来）中，表示对协议的批准。幸亏语言，我们才有可能接触到现实，接触到存在，因为语言赋予它们以意义。如果没有这种接合，语言就会变得空洞，从而沦为一种无法解释事物复杂性的操纵性口号。这正是诡辩家之行径，他们的华丽辞藻缺乏处理实际问题的能力，在有关公共生活的决策层面上造成了非常严重的后果。

因此，理性具有探究事物真相的伦理职责以及对其作出公开证明的使命，并且在必要时做好不惜为此付出自身代价的准备（参见第46页）。这种斗争始自苏格拉底，经柏拉图继续，由亚里士多德加以完善，特别是他们在逻辑著作中所申明的正确、严谨、首先是求真求实的推理特征，而同一律、矛盾律和排中律是促成以上三个条件的三个规律（参见48 s）。这些均属于首要、普遍和必然的基本概念，即能够在统一中囊括万物（“普遍”universale=“向一”verso uno），而且不需要其他前提：它们实际上是一切推理的基础。但如何才能获取呢？

对于希腊人而言，这是理性（nous）的任务。理性，即理智，被理解为一种观察事物存在的直觉力，这种能力无需事先论证[7]。理性是合乎情理的范畴，是属于普通生活本身、但也属于科学（科学发现大多是直觉的结果）的智慧。在多种因素相互交织的情况下，为做出明智决定，智慧是不可或缺的[8]。

形而上学的危机

然而，现代性却忽视了知识的上述方面：在科学革命之后，现代性所试图阐述的是一种具有确定性、“清晰而明确”（笛卡尔）的知识。因此，形而上学的反思也越来越倾向于数据和实体，而忽略了对“存在”的探究，从而产生了“本体论”这一学科。形而上学在新时代感的影响下追求希腊人所不曾有过的精确性，成为一门系统性学科。弗朗西斯科·苏亚雷斯（Francisco Suárez）撰写了第一部真正意义上的形而上学文集（亚里士多德的论文是其演讲笔记的结晶）–《形而上学论辩集》（Disputazioni di metafisica），并指出形而上学是一门以实体为“适当客体”（oggetto adeguato）的科学智慧[9]。这些澄清意义深远，显示了对该学科所进行的修正：亚里士多德对形而上学的探究主要关注的不是作为客体的“存在”，尤其“适当客体”的“存在”，而是“存在”本身，他的方法是推论的、辩证的，并没有精确的定义，但与此同时使探究向各种可能的方法敞开。

这一转折点将导致重大的方法论后果，并以表明形而上学的危机而告终。无论我们如何努力重振这门学科，它都永远无法与精密科学相抗衡，而是沦为一个人类思想为了囊括所有现实、可能、思考或想象中的实体变项而进行的日渐复杂的尝试。康德以其“存在并非一个可以添加到概念中的候选者”这一著名论断而结束了这场复杂的探究。显然可以理解的是，这位来自柯尼斯堡（Königsberg）的哲学家不仅对这种形而上学（他称之为“无休止的争斗”）持有极大保留意见，且同时认为它对知识进步徒劳无益。

然而，即使形而上学无法与精密科学竞争，这也并不意味着它注定要从认知视野中烟消云散。康德本人也承认，形而上学问题（天主、世界、灵魂）即使无法在科学中找到答案，也无法从人类生活中被排除，并以这三个著名的问题结束了自己的探究：“我能知道什么？我能做什么？我能希望什么？”[10]。为了回答这些问题，理性必须探寻不同的研究方法。

力量

在一般人的感觉中，“potere”一词会使人立即想到政治层面的权力，然而，吉尔伯特与利科的观点一致，他们首先考虑的是其中的能力和关系方面，因此涉及情感层面，关乎力量的活动性和被动性的动态特征：“‘拥有’可以与握于股掌的事物相对应。‘力量’则不具备这种能力；它取决于伴随其行使的环境；它需要一个世界和一个有凝聚力的人类社会，尽管这一社会无限复杂”（138）。于此，理性与理智之间的差异再次以另一种形式出现：前者的目的是拥有（其自然场所是宇宙）；而后者则揭示了关系所不可或缺的接受力，这属于纯粹的人类学范畴。

“力量”意味着面对选择，因此而涉及意志、自由和面前会出现不同道路的风险。无论积累了多少知识，对现有信息而言，做出决定的那一刻总是一次飞跃，而且最重要的是无法确定后果是否会与预期结果相符。在此，人所独有的一个特征得以展现：其无限开放性，这是人的自由之表现。这是人的伟大之处，但也是其痛苦之源。弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche）在一段著名的篇页中描述了对动物境遇的嫉羡，这种境遇立足于当下的需要而不必面对选择的困扰真的只需要很少就能心满意足[11]。

正如亚里士多德所指出，人受欲望而非需求所驱使，即使满足于拥有，他也不可能像动物那样体验这种拥有。他所具有的是一种文化追求；这就是为什么他时常觊觎某些无用之物，原因不过是因为看到别人拥有它们。这就是模仿的机制，时尚便是最好的见证。需求的目的是拥有，是占为己有，一旦获取猎物，需求就会停止。欲望则并不认得这种心满意足，而是活在一种刺激它并使其向新的行动敞开的匮乏之中。如果说意志是决定的动力，那么欲望就是它的燃料。以一位心理学家的话来说：“欲望为意志带来温暖、内涵、想象、童趣、新鲜感和丰富性。意志赋予欲望以自我导向和成熟。意志为欲望提供保护，让它能够继续下去，而不会承担过多的风险。然而，离开欲望，意志就会失去生命力和活力，在自我矛盾中走向消亡。如果只有意志而没有欲望，就会出现维多利亚时期无益的新清教徒。如果只有欲望而没有意志，就会出现被强迫、被囚禁的幼稚的人，就像一个可能成为人形机器人的‘长不大的人’”[12]。

通常情况下，恰恰是缺乏愿望形成一个成功且持之以恒的计划与成千上万空想及理论性善意之间的分界线，正如俗话所言，地狱是用善意铺成的…使它们停留在纯粹的草图阶段的恰恰是缺乏将其付诸实施的真正愿望。深刻改变在具有吸引力时会变得容易实现：“好行为的衡量尺度在于它是渴望良善的结果。与做好人相比，更重要的是要有成为好人的愿望”[13]。

这种“成为好人的愿望”本身是不确定的，虽然无法完全实现，却为生活带来情趣。“渴望”（desiderio）一词字面意思是指一种缺少：缺少星星（de-sidus），缺少参照点，即：缺少使人开始行动、邀请人踏上旅程的动力。古人在形而上学中认识到了这一旅程的路线，即寻找那颗星辰–神性，它引导人们从感性事物上升至非物质事物，从时间维度上升至永恒维度，“一直上升到发光的思想和对思想活动的认识，如亚里士多德所言，这种思想活动是如此令人愉悦，以至于不能不从中认识到我们身上的神性的踪迹”（158）。同样的求知欲，若是在乐意的态度下得到接受，它就会引导人走出自我，取得关联性，不仅可以积累理念，还会带来快乐。因为渴望中含有情感成分。在反思知识之美妙时，淡漠、追求科学和镇定自若的亚里士多德似乎为其所打动：若是人能够因其有限和短暂的知识而如此快乐和满足，那么作为了解万物及永恒的天主，祂所感受到的又会是怎样的一种快乐呢？

因此，与政治相比，情感更能表达一个人所拥有的全部力量，因为它揭示了一个人的全部。当我感到喜悦时，我会说：“我很快乐”；当我感到悲伤时，我会说：“我很沮丧”。这种语义的丰富性与希腊人用来表示一个人所可能拥有的各种动力的“气概”（thymos）相符。该书用了整整一章的篇幅来认识这个词（参见 183-218），似乎意于说明其重要性及其在拥有-力量-存在三者之间所起的中介作用。

作者认为，气概的最高表现形式是爱德（compassione）和奉献（donazione）：它们从承认人的脆弱面出发，不将其视为一种恶，而是视其为人之本身（proprium），是在人际及社会层面以至上至美的方式活出关系的条件。这需要我们以同理心以及关注并追求他人利益的能力为指导，摸索着从中发现自身的真正利益，而这种自身利益通常会徒劳地被人在其他途径上搜寻[14]。

价值，亦或精神

继续沿着利科的思路，该书没有为人的这一维度下定义，因为这将意味着施加限制（de-finire，即无-终结），而这是精神所回避的。与“拥有”距离越遥远，轮廓就越不确定：智力（intelligenza）所经历的即是这种情况（现代性错误地将其简化为理性）。价值更是如此，这一领域最易于被疑问穿越：不是笛卡尔式的疑问，而是对自身存在意义的存在论疑问。对自身价值的反思指向自己情感上的创伤，拒绝任何局限于经验层面的可能答案。任何学历、职位晋升、情感关系、治疗、经济利益和经验都无法回答“我的价值何在?”这一致命问题。那么，究竟是人真的具有某些“价值”，亦或不过是以一种方便的谎言–弗洛伊德所说的幻觉–来应对无可逃避的生活之残酷？这个问题毫无分别地贯穿于所有社会阶层以及所有可能的教育水平、人民的多样性、年龄、文化和归属。

谈论“价值”是困难的，因为它显示着每个人自身的独特性和差异性，而这些特性又体现于通过他们而产生的愿望的多样性以及实现这些愿望的多种方式中（参见 228）。有价值，值得尊重，这只有在精神的无偿维度中才能得到体现：一个人之所以有价值，是因为他“是”，仅仅是因为他存在这一事实本身。离开这一维度，任何回答的尝试都是徒劳的。重要的是，约翰·罗尔斯（John Rawls）并不认为弱智者是必须为其伸张正义的法律主体；这些人由于缺乏理性和生产能力而不具备契约话语权，必须将他们与动物一样同等看待[15]。

对此，布拉德·格雷戈里（Brad Gregory）指出：“只有当人不只是生物物质时，权利和尊严才能取得现实地位。关于人权的现代世俗论述取决于以某种方式保留（但不承认）每个人都是按照天主的肖像和样式被创造的这一信念[…]。现代性的思想基础正在失效，因为支配这些基础的形而上学假设与自然科学所发现的相结合，不再向人们提供相信其最基本道德、政治和规范主张的理由”[16]。

从形而上学的角度来看，价值和精神维度指的是一种使人超越事物而不受其禁锢的能力，它存在于每个人身上，即使并非所有人都会奉行。正如布莱斯·帕斯卡尔（Blaise Pascal）所指出的：“我不能从空间中要求我的尊严，而是要正确运用我的思想。拥有土地不会使我得到任何更多的东西；通过空间，宇宙环绕着我，像一个小点似地将我吞没；但通过思想，我能够理解宇宙”[17]。从哲学角度看，使整体合一的能力和超越整体的意识是精神的两个特征，也是价值的基础（参见 236）。

精神呈现出这种双重特征：反身性，即回归自身的能力；以及走出自我的能力，它体现于关系中。这就是为什么利科更乐于使用“自我”（sé）而非“我”（io）来强调主体的特殊性：它通过与他人的关系而认识自身[18]。这种动力是冲突的根源，但也是无偿接受他人局限性的基础，并同时证明他人并不排斥而是彰显自身价值，使其摆脱拥有和力量。精神的最高表现形式是仁慈和宽恕：“‘仁慈’（misericordia）一词的字面意思是‘感应他人苦难的心’。这个概念中有两个词：‘心’和‘苦难’[…]，是人最深层的本色，是人的生命力和社会性最内在的源泉”（260）。

另一方面，宽恕并不会消除痛苦和愤怒，它即不是正义的替代品，也不逃避是否应该给予宽恕的疑问：对立面在这里并不相互排斥，因为无矛盾律并不适用于情感领域。通过宽恕，精神可以实现质的飞跃，甚至是相对于逻辑的飞跃，使拥有、力量和智力本身看来并不可能的事情成为可能，提前体验渴望所追求的充实。这种充实是无法索取的：它是一种乐于奉献的礼物，但以某种方式被形而上学知识本身所直觉，并存在于宗教皈依的体验中[19]。

永不熄灭的渴望

如果形而上学源于对那个吸引万物并赋予万物以意义的“星辰”的渴望，那么它就不能不质疑在理性中认识到“星辰”存在的可能性。在该书的结语部分，吉尔伯特不无道理地回顾了类比的第三种形式—“卓越”，即表达完整存在并赋予万物以生命的能力。从《出谷记》3:14的经文（“我是自有者”）来看，这种存在的完整性是无法被正确言说的–这就是众所周知的圣多玛斯之否定神学–但却可以在精神应有的交流中被接纳和分享(参见 336-338)[20]。

形而上学在其前进道路上遇到了无法逾越的限制，但正如帕斯卡尔所敏锐感知的那样，这些限制展示了一种超越：“理性的最后一步是认识到存在着超越自身的无限事物[…]。如果自然事物超越了理性，那么又该怎样谈论超自然事物呢？”[21]。

  1. 参见P. Gilbert, Dalla ragione allo spirito. La dinamica affettiva del conoscere umano [DRS], Roma, Stamen, 2023。括号中的数字指的是这部作品的页码。 ↑
  2. 参见Id., La semplicità del principio. Introduzione alla metafisica, Bologna, EDB, 2014; Id., Le ragioni della sapienza, Roma, Gregorian & Biblical Press, 2010; Id., La pazienza d’essere. Metafisica. L’analogia e i trascendentali, ivi, 2015。 ↑
  3. “‘拥有’、‘力量’和‘价值’表明了与不同现实相关联的不同方式，即首先与现有的和可操纵的世界、随后与通过主体间制度共同实现的世界、最后与价值世界建立关系的不同方式。在每一个对人的系统整体性进行认真反思的层面上，都会有相应的特定态度[…]，以及与事物、他人和现实相关的不同存在方式”(DRS 21 s; cfr P. Ricœur, Finitudine e colpa, Brescia, Morcelliana, 2021, 194-216。 ↑
  4. K. Popper, Miseria dello storicismo, Milano, Feltrinelli, 1984, 136. ↑
  5. Tommaso d’Aquino, s., 3 Sent., d. 35, 1, 2, I. ↑
  6. Aristotele, Metafisica I, 1, 980 a 20. ↑
  7. “即使科学论证也必须以真实的、首要的、直接的前提为基础”（Aristotele, Analitici Secondi, I, 2, 71b; 亦可参见II, 19, 100b：“比科学更为真实的唯有直觉，而没有别的什么，直觉为此而以客体为原则”）。Giovanni Reale对这些文本的评论意义深远：“推论知识以预先的非推论知识为假定，而中介知识的可能性则必然以直接知识为前提”（G. Reale, Introduction to Aristotle, Bari, Laterza, 1977, 159）。 ↑
  8. 参见G. Cucci, Le virtù cardinali, Roma, AdP, 2022, 33-46. ↑
  9. “实体是这门科学的适当对象”（F. Suárez，Disputationes metaphysicae，I，s. 1，no. 26）。 ↑
  10. I. Kant, Critica della ragion pura, Bari, Laterza, 1981, l. II, cap. II, sez. II; l. II, cap. III, sez. VII; Id., Prolegomeni ad ogni futura metafisica che potrà presentarsi come scienza, ivi, 2006, n. 57. ↑
  11. “观察一下在你面前吃草的羊群：它们不知道昨天是什么，今天是什么；它们四处蹦蹦跳跳，吃草，休息，消化，再蹦蹦跳跳，就这样从早到晚，日复一日，它们的喜忧可以说被短暂地束缚于木栓开关的转瞬之间，因此既不悲伤也不无聊。人看到这一切会异常感伤，因为他在动物面前夸耀自身的人性，却又羡慕动物的幸福–因为他只想像动物一样无忧无虑地生活，但他的愿望是徒劳的，因为他并不想像动物那样” (F. Nietzsche, «Sull’utilità e il danno della storia per la vita», in Id., Considerazioni inattuali, II, Milano, Adelphi, 1987, 339)。 ↑
  12. R. May, L’amore e la volontà, Roma, Astrolabio, 1971, 213. ↑
  13. A. Manenti, Vivere gli ideali/1. Fra paura e desiderio, Bologna, EDB, 1988, 200. ↑
  14. 埃迪特·施泰因（Edith Stein）以一种出色的形式在她的博士论文中阐述了这一概念：“作为对于‘同类天性’，即对于与我们同类的人所具有的同理心，它引导‘沉睡’于我们体内的东西走向发展；而作为不同类型的个人结构中的同理心，它说明我们不是什么，我们比别人多了什么或少了什么”(E. Stein, L’empatia, Milano, Angeli, 2002, 201; cfr DRS 210)。 ↑
  15. “我们没有义务以严格的方式为缺乏这些[理性]能力的生物伸张正义；这个问题应该是形而上学的任务之一” (J. Rawls, Una teoria della giustizia, Milano, Feltrinelli, 1984, 418)。 ↑
  16. B. S. Gregory, Gli imprevisti della Riforma. Come una rivoluzione religiosa ha secolarizzato la società, Milano, Vita e Pensiero, 2014, 434. ↑
  17. B. Pascal, Pensieri, n. 265, ed. Chevalier. ↑
  18. “在谈自我时其所指并非我：我是置身于–或者说被置于；而自我作为反身性则涉及到那些其分析先于回归自身的活动。这种分析与反思的辩证法又与自身（ipse）与相同（idem）的辩证关系联系在一起。这两种辩证关系最终以自身（medesimo）与他者（altro）的辩证关系而结束”(P. Ricœur, Sé come un altro, Milano, Jaca Book, 1994, 94；斜体遵照原文)。 ↑
  19. 埃迪特·施泰因用闪闪发光的话语表达了这一点：“在天主内有一种憩息的状态，所有的思维活动都完全停止，在这种状态下，人们不能再制定计划，不能再做决定，甚至不能再做任何事情，而是将自己的整个未来交给神的意旨，完全信赖自己的命运。我曾在一次经历中体验过这种状态，那次经历超出了我的力量，消尽了我的精神能量，使我失去了一切行动的可能性。与因缺乏生命动力而停止活动相比，在天主内憩息是一种全新的、不可复制的东西。在此之前曾是一片死寂，取而代之的则是一种亲切的安全感，一种从一切烦恼、义务、行动责任中解放出来的感觉。当我沉浸于这种感觉时，一种新的生命开始一点一滴地充实我，并且–在我的意志不处于任何压力的情况下–把我推向新的境界[…]。这种精神重生的唯一必要先决条件似乎是人的结构中最底层的被动接受能力”
    (E. Stein, Psicologia e scienze dello spirito. Contributi per una fondazione filosofica, Roma, Città Nuova, 1996, 115 s.)。这篇文章最初发表于1922年，即施泰因受洗后一年，收录于胡塞尔的《年鉴》中。 ↑
  20. 参见 G.Cucci, “How to speak of God?”, in Id., Religious Experience and Psychology, Turin, Elledici, 2017, 293-339. ↑
  21. G. Cucci, «Come parlare di Dio?», in Id., Esperienza religiosa e psicologia, Torino, Elledici, 2017, 293-339. ↑

乔凡尼·库奇（Giovanni Cucci S.J.）