经由 布莱恩·欧利里（Brian O'Leary S.I.） 400多年来，依纳爵生命中的神秘层面为何几乎被完全遗忘或被有意低估？这个问题将我们引向一段漫长而有趣的历史。虽然重新发现这段历史的主要原因是二十世纪初期对依纳爵原始资料的新关注，但后来梵蒂冈第二届大公会议对此起到了很大的促进作用。“神秘的依纳爵”这一形象表达着这样一种信念：依纳爵与天主的关系建立了他为人所敬仰的核心及其言传身教的源泉。可以说，依纳爵所言、所行和所写的一切都可追溯到他在茫莱撒（Manresa）、拉斯托尔塔（La Storta）和罗马的神秘经验，并有着一定的联系[1]。
上述“巅峰体验”（亚伯拉罕∙马斯洛[Abraham Maslow]的术语[2]）是理解依纳爵神秘主义的关键。然而，依纳爵的生活也同时由“非巅峰”的经历组成：他意识到，大多数人在大部分时间都处于非巅峰的生活状况中，但这并不意味着这些经历与神秘无缘。为了以更恰当的方式表达这一概念，也可以说，依纳爵之所以是一个神秘主义者，不仅是出于他的某些巅峰体验，更是因为神秘主义已成为他的生活方式——这正是我们常说的“日常神秘主义”的真正含义。
通过《神操》（ES）以及其他著作，依纳爵将他通过个人经验而获取的智慧结晶留给了后人。然而，对依纳爵神秘主义的所有发现和理解均应在与当下的对话中进行，我们要向依纳爵以及他留下的文本和传统提出当前的问题。为此，本文旨在探讨依纳爵神秘主义如何进入当今男女的生活中。他留给了我们哪些具有实用价值的智慧？我们又应该如何借助于他的经验来解当前之忧？为此，让我们首先对当代文化进行一些反思。
文化
在这种情况下，“文化”不应被理解为局限于艺术关注的高雅文化，而是一个人类群体生存、思考、感受、组织、庆祝和分享生活的表达。每种文化都有潜在的价值、意义和世界观体系，并通过语言、手势、符号和仪式得到公开表达。保禄六世在谈到“福音与文化之间的断裂无疑是我们这个时代的悲剧”时，他所指的正是文化的这一更广泛的含义[3]。
如今，我们已经认识到自己无论如何都无法脱离文化：它无所不在，遍及一切之中；各种文化图像侵入我们的感知；各种文化理念充斥于我们的头脑中。文化就像我们所呼吸的空气，它可能是清新的，也可能是被污染的。它对我们的影响在大多数情况下难以觉察。文化在不知不觉中向我们灌输许多先入为主的观念，我们几乎从来不会去质疑那些似乎理所当然的信念。文化就像一个滤镜，即可以澄清也可以扭曲，但我们却对此缺乏意识。此外，不断通过这个滤镜看事物只会使我们变得固执己见。
尽管具有基督宗教信仰的历史渊源，但当代西方文化往往将各种宗教信仰排除于其公认价值观之外。信仰不仅被概论为一种每个人都应该克服的迷信，而且被视为引起社会分裂的根源。在许多当代人眼中，教会并非人类生活问题的可信对话者，她最多不过享有学术界有所保留的对待。
后现代主义
后现代主义是当今西方世界的一个主要文化潮流。作为一个复杂的哲学体系，它体现着一种舆论氛围和一种普遍缺少反思的世界观。虽然并非一个全然消极的现象，但现代性的傲慢应该得到重新评价，例如它对发展的必然性以及科学方法基本正确无误的地位深信不疑。与此同时，后现代主义以一种怀疑性的诠释学面对我们最珍视的确定性。解构主义已经占据了我们的世界，但矛盾的是，它可能会对宗教信仰产生一种净化作用。
然而，令人遗憾的是，与这种哲学关联最为密切的因素是一种极端化怀疑主义，它导致的结果是一种激进的相对主义形式，其基本原则是以自我所认识的为真理。也就是说，我有我的真理，你有你的真理，虽然两者皆属主观实质，但客观真理都无法要求得到这些人的认可或向其提出质询。
此外，后现代主义中不再有任何元叙事、原型故事、神话或信仰系统能够赋予人类生活全方位意义的可能性。基督宗教于是正中埋伏，因为它所要宣扬的正是一个为每个人、在每种情况下提供意义、实际上是救赎喜讯的元叙事。如今，基督徒发现自己处于两个对立假设的汇合点：一个来自他们的宗教信仰，另一个来自主流文化。这些对立世界观的博弈在整个社会和每个人的内心生活中展开并被感知。这就是保禄六世谈到的文化与福音之间的断裂，它穿越我们的心灵、头脑和感觉。
16世纪的忧虑
虽然依纳爵神秘主义的历史背景与我们的时代不同，但同样具有流动性、过渡性和不确定性。如同我们所经历的从晚期现代性到后现代主义的过渡，中世纪晚期的世界观在十六世纪中完成了向早期现代性的转型。十六世纪的不确定性由许多原因造成，其中包括文艺复兴引起的哲学和宗教上的不安；政治动荡和不断的战争；非欧洲文明及其文化价值的发现；土耳其扩张主义带来的伊斯兰恐惧症；新教改革及接踵而至的西方教会分解。各种历久不衰的确定性纷纷受到质疑，人们只能在一个未知世界中随波逐流。
依纳爵先后于罗耀拉和茫莱撒经历了他漫长的皈依阶段。在这段奥德赛式个人征程中，他全神贯注于对意义和天主的追寻。在这段经历中，深刻的焦虑甚至曾将他引向自杀的边缘[4]。痛苦、胆怯和真切的不安使他深受煎熬。我们建议将他的个人磨难置于当时整个文化致力于探寻意义的悲剧中。依纳爵显然难以意识到这一点，但在某种程度上，在他内心展开的博弈实际上是十六世纪的文化斗争，就好比今天，当代后现代文化的意义之争同样体现于我们每个人的内心世界。
“世界观”（Weltanschauung）
依纳爵沉浸于一个以天主为中心的世界观中，这种“世界观”的概念是将天主视为所有现实的中心。其形成一方面源于他所继承的中世纪文化和宗教遗产，另一方面是由于他在茫莱撒的神秘经历[5]。他在《神操》中最清晰的默观图像是“对道成肉身的默观”（参见ES 101-109），目的是引导做操练的人体验天主圣三对世界及其居民的爱的凝视，也就是说，以作为世界中心的天主的目光观看世界。这种爱的凝视揭示了天主的现实，但更直接的是，它显示了天主在受造界的热情参与。这种参与很快就会通过在玛利亚腹中道成肉身而得到更明确的揭示。在这个戏剧性的故事中，天主是中心角色。
对于依纳爵来说，这种以天主为中心的世界观是理解现实的唯一途径。尽管后来的思想家会做出其他结论，这种世界观不仅没有低估受造界和人类的价值，反而激发了依纳爵对位格和人类价值的高度赞赏以及对宇宙的极大尊重。在茫莱撒，他对受造的奥秘有了深刻的直观认识：“一天，他怀着很大的神乐心中想象天主创造世界的情形：他好像看见一片白茫茫的东西，天主从其中发出光明”[6]。天主的旨意是创造万物。这只能是一件很好的事：样样都好，人也很好[7]。
一段时间后，依纳爵在卡陶內（Cardoner）河畔得到了进一步的光照：“当他坐在那里时，神目开了：那不是一种神视，而是明了了认识了许多事情的原则，有属心灵的，有属信仰的，也有属文化的；而且是那样清晰，一切事情都显得新奇”[8]。
如果依纳爵此前就看到了天主是如何创造世界的，那么他现在则已能够理解这个世界的秘密，在人类精神的复杂性、信仰的奥秘和人类事物方面受到了启迪。依纳爵所说的“人的事物”（西班牙原文letras）指的是什么？既然他将其与“属信仰的”和“属心灵的原则”区分开来，这里指的应该是世俗文化。世俗的学问可以成为神秘体验的一部分，这虽然令人惊讶，但正是以这种形式，世俗文化与精神和信仰主题同在并互相交织。
依纳爵：一个人文主义者？
依纳爵从茫莱撒前往阿尔卡拉（Alcalá)、萨拉曼卡（Salamanca）和巴黎的知识界，后来又到了罗马的教会界，在那里，他发现自己的思想与文艺复兴时期的人文主义非常相投。在当时，这是欧洲最具影响力的文化和教育运动。然而，我们也可以指出这方面一些模糊不清的地方。尽管依纳爵接受了文艺复兴时期的教育价值，但他的基本宗教信仰依然扎根于一个更早的时代。他始终坚守以天主为中心的世界观，从未转向大多数人文主义者所采取的以人为中心的世界观。然而，他在以天主为中心的世界观中对人的价值给予了充分重视。与造物主天主联系起来的每个人的尊严只能得到增强，而不会被削弱。人是按照天主的肖像和模样造成的[9]：难道还有比这更大的尊严吗？由此可见，人类的任何事物都不仅限于人类自身；人类的任何工程，无论多么世俗，都不仅仅是世俗事物。我们生活在一个充满恩宠的宇宙中，天主圣化的行动从未停止，也不会被任何障碍所阻拦。
依纳爵将中世纪以天主为中心的世界观与对文艺复兴思想的明智接受相结合，他的观念正是为此而独具特色。这已经体现于《神操》中，也是促使依纳爵决定继续他的大学学习的原因[10]。
“人文科目”（ Studia humanitatis）
在写到文艺复兴时期的教育理论时，美国历史学家威廉∙布尔斯玛（William Bouwsma）将它与中世纪的学校体系进行了对比：“当时的学术教育致力于对自然哲学（即科学）、形而上学和信理神学认定的客观和不可改变的普遍真理的正规化和系统化，但在14世纪末，被称为‘人文科目’则与此大相径庭，它们将目标聚焦于人的个体，其不断变化的思想、价值观、情感以及人类在社会中的互动”[11]。
这一见解与依纳爵构思《神操》时的心态相吻合。依纳爵在给出神操操练时所关注的正是：
– “人的个体”（每个人与天主的特殊关系，个人的灵修指导）；
– “他们不断变化的思想、价值观和情感”（强调灵修者的内心活动，强调神慰、神枯、省察和反复祈祷）；
– “人类在社会中的互动”（同样需要省察，但首先是抉择，也就是说由操练者选择自己加入人和事的世界中的特定模式）。
一方面，这表明依纳爵不仅接受人文价值，而且巧妙地使其适用于自己的目的，并促进这些价值在操练者身上的发展；另一方面，在整个不可避免地以人为核心的灵修过程中，天主仍然处于整个世界观的中心。在行使人类的自由选择中，人们追寻的是“天主的旨意”，其余的一切皆以此为基础。
基督的人性
那么应该将基督放在怎样的位置上呢？只要简单地阅读《神操》，就足以理解其中的各种操练是多么彻底地以基督为中心。而以基督为中心是完全与以天主为中心相符的另一种形式。依纳爵的基督论是一种由上而来的基督论，从先存的道成肉身开始。然而重要的是，耶稣的人性在《神操》中成为默观福音的着重点。一个明显的例子是“现世君王的召唤”的第一段前言：它要求我们“用想象力观看吾主基督宣道时所经过的会堂、市镇及乡村”（ES 91）。这里的形象是一个人（纳匝肋人耶稣）在人世间（会堂、市镇及乡村）与其他人在一起，实践人的行为（行走和宣道）。
正是通过在第二周与这位降生成人的耶稣的默观互动，操练者在避静中被指导进行分辨，作出抉择，或者说走向深层的人类行为。对神性而论，在此后的第三周和第四周的默观中，无论它是隐藏的（比如在受难期间），还是彰显的（比如在复活中），都是隐藏或彰显于耶稣的人性中。
成圣
人的地位在文艺复兴时期受到提升，以人为本成为人生的宗旨[12]。依纳爵同意这种观点：只要这种对人的重视不沦于狭隘，不与天主分离。对他来说，人的真正价值恰恰来自于他沉浸于天主之中。人的命运不仅在于自我超越，而且在于成圣。人是天主活动的领域，而基督的人性是天主在我们的世界中工作的特权工具。事实上，做全人就是成圣，这在耶稣身上得到实现和印证。
因此，我们的人性也同样能够成为天主手中的工具，听凭祂的随意支配。《神操》在第五条凡例中鼓励操练者“将全部意愿和自主奉献给自己的造物主，听凭祂随意处理他和他所有的一切”（ES 5）。圣依纳爵在《耶稣会会宪》中写道，耶稣会士成为与天主结合的工具（instrum coniunctum cum Deo）[13]：这不是缺乏生气或被动的工具，而是充满活力的工具，因为他们籍着圣神而成圣。成为这样的工具是日常神秘主义的宗旨。
一种默观的态度
依纳爵通过《神操》帮助操练者成为一个默观的人，一个神秘主义者。可以说，神操的目的是为了作出抉择，但它同样也是祈祷的学校和默观的开始。事实上，没有默观，就不可能有真正的抉择。这是两个由内在联系结合在一起的现实。
我们知道，第二、第三和第四周的神操是对基督生命的默观。然而，通过福音奥秘对沉浸于其中的人身上唤起的共鸣，它们也成为操练者的生活默观。依纳爵坚持认为，灵修操练者要对自身进行反省，从祈祷的所见所闻（默观）中有所收获。如果卡尔∙巴特（Karl Barth）鼓励我们一手拿着圣经，一手拿着报纸来研究神学，那么依纳爵则敦促我们一手拿着圣经，一手拿着我们的生活经验来做神操。
事实上，即使并非出于我们有意识的决定，这种情况也同样可能发生。如果我们能够很好地体验操练的节奏，在我们具体的人类存在中，这种与基督生命的同化就会自然而然地发生。根据美国神学家沃尔特∙伯格特（Walter Burghardt）的精辟表述，我们的默观将是“对现实持久的爱的凝视”[14]。我们将以同样的默观的目光来对待基督生命的奥秘和我们的经历。因此，一种相互性将由此而产生，我们将通过自己的镜片观察基督的存在经验，并通过基督的镜片观察我们自己的生活经验。
这是一个良好抉择的必要条件（conditio sine qua non）。我们的世界和我们的生活是所有选择的原材料，而基督、祂的生活及教导则是范式和规范。这两个现实需要同时进行并相互影响。这就是默观的任务：以怜悯和爱的目光凝视在基督里彰显的天主以及按照天主的肖象与模样造成的我们。这样的默观是确保我们在圣神的指引下做出最终决定，使我们与基督更紧密地合一、从而使我们的生活与天主的旨意相协调的唯一途径。
“获得爱情的默观”
现在让我们考虑一下也许是默观态度最明确的操练，尽管这里提出的是一种不同于进入福音场景的方法。我们这里指的是“获得爱情的默观”（参见ES 230-237）[15]。这种默观的动态为人所熟知：我被邀请回想自己从天主那里得到的恩惠，那些我与他人分享的恩惠（造生、救赎），特别是那些我个人所受的恩惠。最重要的是，“祂[天主]从祂所有的事物中给了我如何多，甚至愿尽可能地，按照祂圣意的安排，将祂自己也赏给了我”。这敦促我把自己交托给天主：“主，请祢收纳……”[16]。然后我反思天主是怎样居住于祂的一切恩惠中：在受造界的每一个方面，在基督的人性中，在我自己身上（按照天主的肖象与模样受造，因此我是地地道道的天主的宫殿）。“主，请祢收纳……”。在这一点上，我想到天主在祂的恩惠中并通过祂的恩惠为我做的工作：天主是万物的起源，并在不断的创造中为它们提供能量。“主，请祢收纳……”。最后，我敞开胸怀，感叹所有这些由上而来（de arriba）的恩惠，它们“就像光线来自太阳，水流来自源泉”。在此，依纳爵呼吁我认识自己的个人品质和美德，它们同样来自天主的品质和美德，而且至少在隐约中认识我的全部存在，它完全来自天主。作为回应，我再次祈祷：“主，请祢收纳……”。
这个四“点”的操练中，每一项都旨在打开操练者渴望接受默观恩宠的心门。这种渴望不仅限于此时此地的操练环境中，而且也将是他们生活中的日常伴侣。这样，随着他们在受造界的每一个方面和个人历史每一时期发现天主能力的增长，未来生活必会日趋完满。在《自述小传》的尾声中，年长的依纳爵这样回顾自己的过去：“过去在热诚上常增进，就是容易找到天主，现在比一生任何时间更是如此。每次愿与天主相遇，便能相遇”[17]。
这就是令我们向往的愿景。对依纳爵来说，在万物中寻找天主不是起点，而是为寻找天主而生活的结果，是一种充满日常神秘主义的生活。对我们来说，在万事万物中寻找天主同样不是起点，而是目标。这种恩宠需要在我们身上进行大量的净化和启迪，而且几乎可以肯定的是，在我们有能力接受这种恩宠之前，我们也会经历痛苦。如果我们过早地声称能够在所有事物中找到天主，那么我们很可能并没有找到天主，而是找到了自己。或者换句话说，我们正在寻找的是一个我们按照自己的肖像臆想的天主，而不是耶稣基督所启示的超性天主。那么，这种经验涉及到的是恶神，而不是天主[18]。因此，至关重要的是分辨，尤其是借助于《第二周分辨规则》（参见ES 328-336）所教导的那些更微妙的规则，以揭穿冒充光明天使的恶神的真面目。
“遁入寂静”
《遁入寂静》（2005年）是一部由菲利普∙格罗宁（Philip Gröning）拍摄的关于大嘉都西（Grande Chartreuse）修道院生活的纪录片，它被视为有史以来最迷人和最有诗意的灵修叙事之一。事实上，与其说是一部纪录片，它更像是一场默观。通过这部几乎完全无言的影片，耶稣会士和其他遵循依纳爵灵修传统的人可以看到与其灵修的深度契合。如何解释这自相矛盾的现象呢？为什么那些致力于在世界范围内积极传道的人会被一幅立志远离世俗的修士形象所打动呢？这种奇特共鸣的核心是什么？
我们认为，这种共鸣的核心在于依纳爵和嘉都西会灵修对内在性的注重。嘉都西会修士的小斗室是一种带有封闭式花园的两层小屋，是精神内在性的具体象征。居住于小斗室的修士是为了通过内在性的培养而找到天主。对于依纳爵的追随者来说，他们用以退省和祈祷的“小斗室”深藏于自己心中。因为加入世界的方式大为相异，他们培养内在性的环境也与嘉都西隐修士迥然不同[19]。
耶稣会枢机主教卡洛∙玛丽亚∙马蒂尼（Carlo Maria Martini）曾被问及依纳爵可以向第三个千年传递怎样的信息，他回答说：“在我看来，最突出的一个事实是内在性的价值。我用这个词所指的是内心世界的一切，包括心灵深处的意愿和发自内心的决定”[20]。
“内在性”是一个可以用以概括“日常神秘主义”的极佳同义词。自我认识、净化心灵、内心的旅程、寻找自己的中心、寻找固定点，这些以及类似的想法和图像始终存在于基督宗教的精神传统中。它们不仅呼应，而且超越据称出自古希腊苏格拉底的哲学教导：“未经审视的生活是不值得过的”。在基督徒的历程中，所有这一切都与祈祷相关：这不仅是背诵祈祷文，而且是用心祈祷，随时祈祷，成为祈祷的男女。然后，我们可以把苏格拉底的话转述为：“没有祈祷的生活不值得度过”。
反文化的内在性
今天，为了阐明何为内在性，我们不能仅仅说它向来是基督宗教精神传统的一个恒常因素。应该补充的是，它是隐匿于我们当代社会中所有破坏因素的解毒剂。物质主义的蔓延，快节奏的生活，竞争的压力，消费主义的诱惑，气候变化对我们的地球的威胁，大众传媒和互联网强大的精神控制，广告的侵扰，以上以及种种其他影响正在塑造着我们的生活方式。
激进主义取代了深思熟虑，焦虑取代了宁静，对即时满足的渴望取代了对长期目标的慎重考虑，特别是对精神追求的关注。即使是我们最宝贵的关系，其质量也时常面临严重威胁。我们被推向肤浅的表面化生活，失去与我们更深层、更本真自我的联系。令人惊讶的是，对于“你真正渴望的是什么？”（而不是“你喜欢什么？”）之类的问题，人们往往无言以对。
内在性，亦或日常神秘主义，并不是指逃避我们的文化环境及其影响我们的危害。内在性既不是孤独主义，也不是以自我为中心。相反，它是我们融入关系世界、积极的公民身份和基督宗教事工的先决条件。它决定了我们在这个世界上存在的质量，决定了我们能对这个世界施加影响的结果和有效性。回顾枢机主教马蒂尼的话，内在性指的是内心世界的一切，是心灵深处的意愿和发自内心的决定。他想到的是那些经历了充实人类生活及其所有辛劳和挑战的人，他们生活在自我的深处，为自己的选择负责，将福音的价值观带入社会，让自己听凭居住在他们内心的圣神引导。
正如奥斯定所言，天主与我亲密无间（intimior intimo meo），祂居住于比我内心最深处还要深的地方[21]。在我们灵魂的隐秘处，造物主与受造物相遇，圣神与人类精神相遇。对这种神秘性的认识和对它的开放是日常神秘主义的本质，这并非一种偶然现象，而是一种生活方式。卡尔∙拉纳（Karl Rahner）的一句相应的著名箴言是：“未来的基督徒要么是神秘主义者，要么将什么也不是”[22]。那些寻求天主的人，还有所有致力于更新教会和改善世界的人都应该牢记这一点。
- 这些经历被收录于依纳爵的《自述小传》（茫莱撒和拉斯托尔塔的经历）和他的《灵修日记》（罗马的经历）中。参见本刊已登载的文章：布莱恩∙欧利里《依纳爵∙罗耀拉的神秘思想与生活》，https://www.gjwm.org/2022/02/28/il-misticismo-di-ignazio-di-loyola/ ↑
- 参见A. Maslow, Religions, Values, and Peak-Experiences, New York, Penguin, 1964. ↑
- 保禄六世，S.，劝谕《在新世界中传福音》（Evangelii nuntiandi，1975年），第20条。第34届耶稣会全体大会（1995年）在第4号法令第20条（《我们的使命与文化》）中评论道：“福音与现代和后现代文化之间的分界线穿过我们每个人的内心。每一个耶稣会士都首先亲身经历了这种难以相信的冲动“。 ↑
- 参见Ignazio di Loyola, s., Autobiografia, nn. 22-27。除了自杀的诱惑这一情节，我们必须考虑依纳爵在“延长的皈依“期间进行的所有其他内心斗争。关于依纳爵文本的引用，我们的参考书目是：Gli scritti di Ignazio di Loyola, M. Gioia编辑, Torino, Utet, 1977；唯有《神操》例外，我们选用了发布于gesuiti.it网站的版本（gesuiti.it/wp-content/uploads/2017/06/Esercizi-Spirituali-testo.pdf）。 ↑
- 参见Ignazio di Loyola, s., Autobiografia, nn. 28-30 ↑
- 同上，第29条。 ↑
- 参见创1:31。 ↑
- Ignazio di Loyola, s., Autobiografia, n. 30. ↑
- 参见创1:26-27。 ↑
- 进一步的发展是依纳爵后来作出耶稣会行使教育任务的决定。 ↑
- W. J. Bouwsma, «The Spirituality of Renaissance Humanism», in J. Raitt (ed.), Christian Spirituality II: High Middle Ages and Reformation, New York, Crossroad, 1987, 236. ↑
- 文艺复兴时期的人文主义者喜欢引用拉丁剧作家泰伦提乌斯（Terenzio）的箴言： “我是人，人的一切特性，我无所不有”（Homo sum, humani nihil a me alienumputo）。 ↑
- 参见《耶稣会会宪》，第813-814条。 ↑
- 参见W. Burghardt, «Contemplation: A Long Loving Look at the Real», in Church 14 (1989) 15. ↑
- 参见M. J. Buckley, «The Contemplation to Attain Love», in Way Supplement 24 (1975) 92-104. ↑
- 依纳爵在 “获得爱情的默观”中的祈祷就是这样开始的：“主，请祢收纳我的全部自由、我的记忆、我的理智，和我的整个意志。凡我所有，或所占有，都是祢所赏赐的；我愿完全奉还给祢，任凭祢随意安排。只将祢的圣爱，和祢的圣宠，赏赐给我，我便心满意足，别无所求了”（ES 234）。 ↑
- Ignazio di Loyola, s., Autobiografia, n. 99. ↑
- 关于对当代人以“在万物中寻找天主“为口号的尖锐批评，请参见F. Meures，«The Spiritual Exercisesas Biography», in The Way 47 (2008) 197-199. ↑
- 参见B. O’Leary, «The Jesuit and the Carthusian: Tale of an Intriguing Friendship», in Religious Life Review 48 (2009) 133-142. ↑
- C. M. Martini, «Sant’Ignazo di Loyola a 450 anni dalla morte», in Gesuiti. Annuario della Compagnia 2006, 12. ↑
- 参见Agostino di Ippona, s., Confessioni, 3, 6, 11. ↑
- K.Rahner, Theological Investigations 20, London – Darton, Longman and Todd, 1981, 149. ↑
