经由 魏明德（Benoît Vermander S.I.） “轴心时代”（Achsenzeit）的观念至今仍是一个颇具争议的主题[1]。它究竟是一个“神话”还是足以称为一个史实？在进行讨论之前，我们不妨将这一概念视为一个解析工具，而不是把它当作一个朝代或工业革命之类固定在时间中的历史时期。“轴心时代”是卡尔∙雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）于第二次世界大战后提出的术语[2]。这个背景不仅解释了轴心学说采用的特定历史视角，也解释了随之而来的一些保留意见：当时，重构一个可以取得普遍共识的人道主义基础是战后的当务之急。
但值得注意的是，雅斯贝尔斯的构想方式似乎未能对其演化理论提供充足的论证：在他向我们展示的“宏大叙事”中，一旦新的思想体系占据上风，原有的主导思想体系似乎就随之消亡；神话（mythos）不可避免地消泯，让位于逻格斯（logos），多神教让位于一神教……自此之后，我们学会了以转变、调整、新颖而有时令人费解的综合，以及历史回归等形式审视思想史，而摆脱了鲜明的对立观和“不可倒退”的线性进程的束缚。
决定性的突破
然而，雅斯贝尔斯的主要观点是建立在一个不应太快地被定性为“神话”的观察之上的：在公元前800年到公元前200年之间，尤其是公元前6世纪到公元前3世纪之间，一系列产生于不同文明的理智上的突破几乎同时发生，这些突破不仅将奠定其自身文明的基准，并将在很久以后向其他文明的基准发出质疑。这些突破所引入的疑问和观点至今仍深刻地影响着我们。印度（吠陀经）和以色列（第一批先知）是首先对这种突破的出现做出贡献的两种文化[3]。此后不久，中国出现了孔子及其后继者和对手。同时，希腊思想中出现了初期的泰勒斯（Talete，公元前625-前547年）、赫拉克利特（Eraclito，约公元前504-前480年）、苏格拉底等哲学家。苏格拉底死于公元前399年，这个日期我们将在后文中再作一些参照。
“轴心时代”这一概念有时一开始就遭到拒绝，但如果至少把它作为一种工作假设而接受，我们就有可能认可与其相关的以下发现：
1）当时的思想家作出的贡献是“向世界提出问题”，而不是接受世界的现状，他们围绕“为什么”和“如何”的问题展开对社会及自然现象的探索；
2）这些思想家因此而引发“批判意识”的出现，导致对公认观点、至少是对某些社会结构提出的质疑；
3）这种质疑孕生了对伦理的关注（亦或对伦理的关注促成了批判意识的出现），各种乌托邦愿景往往随着这种关注而产生：柏拉图的理想城邦，佛教的无我思想，孔子“为政以德，以德治民”的理想，以色列的先知们宣布天国的即将来临；
4）批判性伦理的萌生随着上述“飞跃性”代表人物而得以弘扬，这些人物将名扬后世，祖辈相传；
5）这些人物经常被描绘成“放弃者”（他们似乎也自认如此），他们的个人生活选择对主流制度提出质疑：在柏拉图的《共和国》中，为了公正地治理城邦，理想国的哲学家不惜放弃私有财产和家庭生活——苏格拉底甚至为此舍命；佛教僧侣以及一些婆罗门前驱放弃了世俗的财产；犹太先知冒着生命危险宣讲神的话语；孔子及其众多弟子周游列国，冒险进谏诸侯，而庄子及其所代表的隐士则主张无为[4]……正是这些“放弃者”的人物形象，有时甚至甚于其教导的具体内容，对轴心时代以后的文明产生了巨大影响[5]。
因此，印度、以色列、中国和希腊确定了对其文明产生深远影响的模式和人物。这些模式出现的时期将构成它们的“更替时刻”，撞击出它们最初的火花。概述这些模式的文本被列为圣典，然后是其注疏的编撰，这通常紧接着（指出或标志着）这一时期的结束。而塑造了这些模式的心灵洞见，将继续它的道路，从一个大陆到另一个大陆，直到某个时刻（属于我们的时刻），苏格拉底将来到孔子的故乡山东，坐在松树下展开哲学辩论，而孔子则将置身于地中海的橄榄林，在那里寻求灵感。
敢于重新思考历史
因此，关于“轴心时代”的讨论涉及三个不同层次，必须加以明确区分。首先是历史性：可观察的事实是否真的与轴心时代的原型描述相一致？在人类历史上一个极其有限的时期内，究竟发生了什么能够被我们视为“奠基性”的事情？在它所涉及的每个文明中，我们观察到的变化是否真的具有可比性？
第二个层面涉及历史哲学：在事实被适当定性后，我们应对上述变化将赋予（或不赋予）怎样的“意义”？我们应如何看待这个轴心时代的之前与其后？是否可以说它“引导”了人类的演化，这种说法究竟意味着什么？显然，我们也可以认为以上问题在今天没有任何适切性：一旦人们质疑或干脆否定建立一种历史哲学的可能性，抛弃轴心时代的概念就不足为奇。无论如何，关于轴心时代概念的争议或隐或显地主要集中在这第二个层面上。
第三个层面是这一概念的延伸：它是否可以移用于历史上的其他时期？例如，16世纪见证了各大洲之间和文明之间的广泛交流，这个时期是否也构成一个“轴心时代”？另外，从20世纪到21世纪的转型（信息和贸易的全球化，数字技术的出现）又应如何看待？我们能否以这种方式应用、充实和转化这一概念？
以上就是理解“轴心时代”一词的三种方式。但即便有了这样的澄清，它在使用中仍然会遇到扬∙阿斯曼（JanAssmann）所强调指出的困难：
“决定性事件并非伟大个体在这个世界上的存在，而是他们的著作被列为圣典。真正的‘轴心时代’不是阿克纳顿（Akhenaton）、琐罗亚斯德、梅瑟、荷马、依撒意亚、柏拉图、孔子、佛陀等伟大人物在世的时代——他们并不是等到公元前800年出现，在公元前200年消失——而是第二个时代，即‘圣典化’的时代。‘圣典化’的历程不是个人的、而是社会性和集体性的：完成这项工作的社会将确定这些文本中的最高价值，赋予它们最高权威，使它们成为自身存在的基础，并遵循其模式进行艺术创作。拥有‘超越性愿景’的伟大个体很可能始终存在，但关键的一步是将这些愿景转化为‘文化文本’，将其甄选纳入一套典籍内，并通过注释机制界定对这一典籍的传承，从而确保它在3000年内的可用性、可读性和权威性。如果我们必须确认第一个轴心化时期，那么可以说是公元前二世纪到公元二世纪，这一时期，主要的圣典得以确立：东方的儒家、道家和佛教经典；西方的波斯古经《阿维斯塔》、希伯来圣经和希腊的思想‘经典’”[6]。
实际上，建立圣典的过程是一个不容忽视的问题，否则那些对我们来说汇集了轴心时代成就的文本将无从了解，无从评估其具体内涵，有时甚至无从验证它们是否确实存在过。是文本创造了圣典，还是圣典创造了文本？也就是说，阿斯曼的错误在于将“伟大的个人”与具有“封圣”能力的社会相对立，认为唯有社会才能促成这种堪称“轴心”的飞跃。例如，中国在最近半个世纪中发掘的手稿向人们揭示，在公元前6世纪和前2世纪之间形成的那些观点和思考存在的方式，业已经历了交换和流通，并对权力和社会产生了影响，无论是权力还是社会都不能完全掌控这些思想。“圣典化”的过程尽管以其方式表现了创造性，但它仍然是一种封闭、把控，是对不再喷涌的源泉的疏泄。我们必须跳出圣典化的操作之外，以一种更新的语言和我们的经典文本对话。
新意总是通过反复阅读而不断获取
让我们回到公元前399年，重新评估一下这个定义“新事物”的时刻。无论人们进行怎样的重读和解构，苏格拉底之死都在历史中划分了一个“之前”和“之后”。对抗产生于某一段统一的时间内：利维奥∙罗塞蒂（Livio Rossetti）强调，苏格拉底式对话规则的形成与哲学（philosophoi）一词的风行是同时发生的：对话活动的正式化和“爱智慧者”这一形象的出现同出一源。一个有趣的线索是，在哲学对话作为一种“文学体裁”出现的同时，新戏剧的创作大幅度下降。当时，论辩性的对话以及古代戏剧都可以作为公共读物而上演[7]。此外，这种对话的形式将与其编撰者柏拉图提出的认识论立场相一致，也就是说，真理是存在于多元中并通过多元而发现的统一，它由对话者之间逐步达成的一致来体现和实现；否则，真理将继续被分歧和回避所隐藏[8]。苏格拉底正是在这段时期中离世。
至于印度，如何确定时期则是一个更加微妙的问题。希腊和中国以非常精确的方式编写历史年表，而印度的做法似乎有所不同：历史上的某一时刻很容易进入永恒，每一个历史重大事件都好像被无限推延，以至于其年代至今无法断定，比如佛祖的生平。长期以来，释迦牟尼一度被认为是六世纪初的人物，但目前发现的迹象一致表明，其涅槃时间约为公元前400年（或者说公元前480年至公元前380年之间）。并不是说释迦牟尼其人决定了印度的轴心时代，而是说，如同苏格拉底，释加牟尼的形象标明了一种运动内部的转变，使我们能够在婆罗门教以及对它的批判之间进行换位思考，更好地理解印度思想在对祭祀的批判性反思中产生的蜕变及其性质。吠陀仪式规定通过祭祀维持宇宙秩序，而佛法经典则要求严格的非暴力（ahimsa）：这种不杀生的戒律此后将祭祀转化为一种苦修的过程，苦修者将自己的生命作为最终的奉献。
对于印度思想在这一时期的转折的本质，《奥义书》无疑是其最高表达。虽然印度最早的宗教启示形成于公元前15至前8世纪，但最古老的《奥义书》可以追溯到公元前6世纪。婆罗门教实行死记硬背的教育方式和封闭的种姓制度，这很可能是导致它逐渐走向衰败的原因之一。《奥义书》强调内心是最重要的，解放之路关乎内心，而不依赖于种姓差异、昂贵的祭祀活动以及性别差异。由此表现出的革命性与此后《福音书》在其历史背景中颇为相似。
我们可以很容易地在贯穿印度思想的关于牺牲的冥想与圣经文化中逐渐发生的转变之间得出一个平行而非等同的结论，但我们将在这里更多地关注其他方面。就以色列而言，近东和中东地区帝国的诞生是一个具有极大历史意义的动荡。巴比伦时代是一个危机的时代：在这个时期，犹大王国的消失变成了犹太教的源起。梅瑟五书和历史书正是形成于这个公元前6至前4世纪的历史熔炉中。换言之，圣经文集只有在与巴比伦流亡的经历息息相关时才有意义[9]。
社会、思想、写作
以上思考虽然简短，却足以表明：在一个文明和另一个文明之间出现的相似之处主要不在于内容，而在于背景。如同冶铁技术的进步[10]促生了一种经济和社会模式，使每个相关的政治实体以前所未有的程度转向外部世界。因此，在我们起初视为局部和孤立的这些论题中，不能完全排除外部影响和交互作用所扮演的角色。更何况，有人认为，早在轴心时代的几个世纪前，马背上的民族在古代世界所造成的动荡已经促成了一种“最早的国际主义”的出现。
在另一个层面上，抽象思维随着货币的产生而出现（它们可能互为因果，而不是单向的因果关系）。同时，各种新技术很快进入军事领域。国家形式、货币、交换、各种技术的诞生，以及战争技术的系统化和合理化使用（而不是战争本身）的产生，等等，这些因素均有利于新知识综合体的出现，其社会效应则通过新生的思想意识被筛选或得以倍增。
当然，我们仍需补充最后一个因素：与写作的关系。早在轴心时代之前发明的书写，往往在长时期内保持本质上的“部门”功能（JanAssmann），服务于它被发明的目的：财政会计、天文学、占卜等。但随着时间的推移，书写将承担起文化母体的功能，“文本”被创造出来，其后又产生出文本的注疏。然而，正如埃及文化所展示的反例，要有一个“轴心时刻”的全面涌现，文字记载的功能只是必要条件，而不是充分条件。
因此，断定“轴心思想”今天仍然继续与我们对话，这并不意味着要假定，在那些同时发生了社会与心智形式震荡的每一文化背景中，其直觉洞见或逻辑形式都是一样的[11]，而是为提请人们注意，这种震荡是以何种方式促使新出现的心智论题从其特定文化背景中“拔出”，从而逐步决定了整个人类思考和造就其命运的方式。
耶稣，在轴心时代结束时
作为一个历史人物，耶稣不属于轴心时代，而是属于轴心时代之后的“圣典化”时期。正是出于这种情况，在他生活的时代，前一时期形成的不同思想论题开始相互交融、相互丰富。从希伯来语到希腊语的翻译已经使梅瑟五书成为一个具有普世使命的文本；直接用希腊语写成的《智慧篇》（撒罗满的智慧）将希腊智慧的结晶与从神圣启示中得出的世界观结合了起来。隐藏在耶稣身上的默西亚秘密很快就会被理解为 “道（成肉身）”的范畴；而耶稣自己则陈明了一种跨越犹太人和希腊人的普世思想，正如《若望福音》所载：“然而时候要到，且现在就是，那些真正朝拜的人，将以心神以真理朝拜父，因为父就是寻找这样朝拜他的人。天主是神，朝拜他的人，应当以心神以真理去朝拜他”（若4:23-24）。
耶稣属于一块有其自身文化、历史和信仰的土地，但在这块土地上进行的思考已经使它向其他环境的特点开放。圣经经卷一直与世界上不同地区形成的智慧和经典产生着相遇，随着圣经的完成，耶稣为此相遇赋予了完整的意义。
“如今，‘做人’意味着什么？”
如今，这种相遇仍然充满人类学的挑战——或许比以往任何时候都更加紧迫的挑战。2014年，时任耶稣会总会长的倪胜民（Adolfo Nicolás）向从事文化传教的耶稣会士指出了一些可为他们的工作提供指导的问题：“我们的社会面临着根本性挑战：‘如今，做人意味着什么？’，‘在经常以世俗化、世俗主义和原教旨主义为标志的当代文化中，我们应如何对待宗教、精神和信仰的差异？’，‘全世界各民族如何准备在公正和相互尊重中共同生活？’，‘如何在一个自然资源有限的地球上生存？’”[12]。教宗方济各的通谕《愿祢受赞颂》和《众位弟兄》与倪胜民神父的主要关注非常贴近。通过阅读这些文本，我们可以看到，上述问题与轴心时代典籍的精髓可谓同符合契，尽管由于时空的差异，它们可能在词汇和表达方式上相当不同[13]。
我们可以大胆区分三种类型的挑战，它们将专属轴心时代的问题和我们当前所面临的问题联系起来：
1）建立和实现“整体宇宙论”的具体挑战：“做人”的挑战是找到一种与其他生命形式（植物和动物）共存的可持续方式。面对生态系统的恶化，我们现在需要改善人类与其他生命形式之间的关系。
2）我们还必须学会重新制定一种“整体人类学”：“做人”意味着思考和理解我们向自己提供资源（包括科学技术、物质产品、管理和政治系统）的方式，以发挥人的生命潜力（生理和精神的）和人类生存环境的潜能；“做人”还意味着逐步讨论和树立伦理规范，以确保对此指导原则的尊重和加强。
3）最后，我们需要重新思考和培育那使社会凝聚力得以形成并获得意义的过程：“做人”意味着确保和维持我们不同社区内的凝聚力以及将各个社区联系在一起的合作原则。
这里触及的思想和行动领域，促动了两种类型的交会：一种是当今每个文明特有的资源之间的交会，或者说，我们的“活知识”之间的交会；另一种是“时间中的”交会，即那些在人类历史进程中被证明起着决定性作用的时代和文本的贡献之间的交会。今天，我们自己可能也正处于这一进程的另一个“轴心时刻”。但是，若想使这个危机时刻成为一个新生，一个突破，我们唯一的可能是辩识人类精神的创造性，结合在耶稣身上充分体现的神圣智慧火花，重新拟定问题和解决方案：就像每一次我们的共同历史悬而待决，等待我们去勇于担当。
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参见有关作品集：R. N. Bellah – H. Joas (edd.), The Axial Age and ItsConsequences, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2012。雅斯贝尔斯以及后来的贝拉（Bellah）的观念所引起的争议（可参见，I. Provan, Convenient Myths: The Axial Age, Dark Green Religion, and the World That Never Was, Wako, Baylor University Press, 2013），在我们看来，似乎涉及这一概念的运用，而并非对相关时期的具体现象进行分类研究的方式的否认。 ↑
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参见K. Jaspers, Origine e sensodellastoria, Milano, Raffaello Cortina, 2005.（卡尔·雅斯贝尔斯，《论历史的起源与目标》，华东师范大学出版社） ↑
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略过关于祆教（zoroastrismo）的讨论，是本文显见的不足，但这是一个敏感的问题，不仅由于确定琐罗亚斯德（Zoroastro）生存年代的巨大难度（大多数学者认为是公元前7世纪或公元前6世纪；也有相当一部分学者认为是公元前1500年至公元前1000年之间），而且还涉及因祆教的性质或与阿契美尼德帝国的关系而引起的问题。琐罗亚斯德的教导可能影响了希腊思想家（赫拉克利特?）和犹太教在犹太人流亡期间的发展，但我们无法追溯这些接触的经过。波斯位于希腊、巴勒斯坦和印度的交汇处，这使得怎样将琐罗亚斯德和祆教融汇于我们所讨论的思想发展历程显得尤为重要，只是我们至今尚不了解如何展开这个进程。 ↑
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对于孔子遭遇的困境和危险，《论语》中平淡而简略的描述（可参见，9.5；11.2和14.2）在随后或相关的文本中被夸张和戏剧化。另外，我们注意到，一个城门守卫曾称孔子为“知其不可而为之者”（《论语》，14.38）。 ↑
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关于印度文化中的“放弃者”形象，参见L. Dumont, «On the Comparative Understanding of Non-ModernCivilizations», in Dedalo, n. 104, 1975, 153-172。作者对这一形象在其他背景中的使用及重要性做出了决定性的贡献。更广泛地说，关于轴心时代及其对人类宗教历史的意义，当代的最佳综述是一本颇为有趣的书：R. Bellah, Religion in Human Evolution, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2011。 ↑
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J. Assmann, «Cultural Memory and the Myth of the Axial Age», in R. N. Bellah – H. Joas (edd.), The Axial Age and Its Consequences, cit., 399. ↑
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参见L. Rossetti, «Socrate e il dialogo socratico», in Quaderni urbinati di cultura classica, n. 109, 2015. ↑
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参见研究资料集录：F. Cossutta – M. Narcy(edd.), La forme dialoguechezPlaton. Évolution et réceptions, Grenoble, J. Millon, 2001. ↑
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关于《圣经》的形成和编纂过程的大量文献及结论，本文不予赘述。这个漫长而复杂的编撰过程中充满磨难的标志性事件众所周知，特别是耶路撒冷圣殿被毁和公元前587年的巴比伦流亡（直到公元前538年左右居鲁士允许犹太人重返家园）。这一连串的事件将使以色列重新解读自己过去的历史。公元前400年左右，经师厄斯德拉收集了梅瑟五书，并普及了经文的口授。与此同时，先知们的文本也得到了整理。随着此后不久出现的智慧书，圣经著作全部完成。 ↑
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例如，从公元前5世纪开始，中国出现了铸铁制品。 ↑
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在此，我们想对R.T.Ames-D.L.Hall对中国应用轴心时代概念的批评作出回应，参见：R. T. Ames – D. L. Hall,Anticipating China. Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture, Albany, SUNY, 1995.。对于这本书的作者来说，这个概念必然意味着“超越”和“主体性”等理念范畴的出现。然而，至少在这些作者所理解的意义上，事实并非如此。 ↑
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A. Nicolás, «Lettera a tutta la Compagnia. Sui gesuiti destinati all’apostolato intellettuale», settembre 2014. ↑
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例如，人们很可能将“如何在一个自然资源有限的地球上生存？”视为一个当代问题。但事实并非如此：如何分配有限的物质以满足潜在的无限需求，这是一个许多传统思想中所关注的问题，远不止于本文中所讨论的历史时期。 ↑
