历史背景

我们的先人自古便深愔公平正义的多面性。重读有关经典著述，其中众多而复杂的视角令人慨叹不已。

在希腊语中，dikaiosynē（公平正义）一词的词根dikē用以泛指人通过各种指令、命令、吩咐调节与神的关系和自我规范的种种行为。狄刻（Dike）是神话中宙斯（Giove）和忒弥斯（Temi）之女，是主管法律和法庭的女神。她手持天平与利剑的形象至今仍是正义的象征。

正义首先是神的固有特性和根基，是古典和圣经传统中反复强调的一个方面[1]；在这个意义上，“正义”首先是一个生存的特征，而不是狭义的遵纪守法。dikaiosynē使万物各循其道，在其“正确”、“真正”的位置上井然有序：这在《圣经》中是指每个受造物尊重自己所属的领域，享受在受造界和谐融洽中的正确位置，为创世者的奇妙大工作出贡献。

与其他生物不同，人受召妥善安排自己的有序生活，在和谐中与自己和他人共生。在这个意义上，正义是文明、权力和共同生存的基础。此外，正义赋予生活以使命，促进面向共同利益的合作能力。这一愿景至今仍是当代文化财富的组成部分。

哲学家阿拉斯戴尔∙麦金太尔（Alasdair MacIntyre）在总结自己的教育历程时说：“童年时，我的想象力首先受到凯尔特人口头文化的滋养。这种文化融汇了农民和渔民、诗人和说书者的遗产，虽然它的大部分内容已经失传，但在我接触到的长者中，一些人仍对它怀抱归属感[…]。在这种文化中，秉持公正意味着行使当地团体分派给自己的角色。每个人的身份由他在团体中的地位所决定”[2]。在传统正义观中，至关重要的是在社会和世界中恪守本位，为公共利益奉献自己的才干，实现自我。这种观念以个人和社会的和谐融洽为基础，而智辩派主张的“野蛮”生活观则将正义视为实施强者意志的体现，两者可谓大相径庭。后者被现代社会广泛采纳，尤其在尼采和实证主义的法制观念中得到至高推崇。然而，事实表明，这种以程序正确性为最高标准的观念存在着严重的问题，使共同生存面临种种困境[3]。

柏拉图早已指出，这种观点不仅对社会带来巨大危害，而且首先危及个人。在《理想国》中，他以令人信服的方式对苏格拉底和智辩家塞拉西马柯（Trasimaco）的正义观进行了阐述和对比。苏格拉底反对智辩家的正义观，他指出，只有当一个人优先考虑灵魂的善（尤其是智慧），以善的引导作为自己的行动和选择标准时，才能实施正义[4]。这种一致性使人能够承受严重的不公正，正如苏格拉底的亲身遭遇。对于柏拉图来说，苏格拉底所蒙受的审判违背了衡量世人行为的真正标准——一种超越人类法制的正义秩序。

在一个国家中，只有当每个人都遵从灵魂中正义的召唤，使其各部分（感性、情感和理性）和谐相处，它才可能成为一个公正的国家。在这个意义上，国家是一个“扩大的个体”，社会正义需要每个有正义感的人来共同构建。仅靠法律是不够的：为了实现正义，有必要进行生活的幸福观教育[5]。

对此，亚里斯多德在他的相关论述中指出，正义是最重要的实用美德，它影响到道德的方方面面。他将正义区分为两类——分配正义和交换正义：前者主张以等级和社会地位为物质分配的依据；后者则是以人人平等的契约为准而进行交换的结果。参照毕达哥拉斯派的思想，亚里斯多德将这两种正义分别称为“几何”正义和“算术”正义（《尼各马克伦理学》, 1131 a 10 – 1132 b 9）。这位来自斯塔基拉城的哲学家指出，根据索福克勒斯（Sofocle）的《安提戈涅》，每个人都有正义感：这是“自然法”的核心内涵（“所有人都自然而然地具有正义和非正义的本质和直觉”，具体阐述见《修辞学》第1373b 7-10条），正义感会转化为公正的行动：也就是说，正义感能够在具体情况下实施公平正义，而实在法则对此力所不及。

亚里斯多德以莱斯博斯岛（Lesbo）优秀的古代建筑师为例补充说明：他们使用的有弹性的铅尺可以伸曲，能够测量不同形状的建筑用石。也就是说，公正之所以优于正确，正是因为它具有了解具体情况，并根据特定情形衡量最佳答案的能力（《尼各马克伦理学》，1137 b 12-14.27-32）。

在这方面，拉丁作者的贡献聚焦于在法律层面上确立公平正义的范畴。对此，尤其值得回顾的是乌尔比安（Ulpiano，约公元170-228年）的著名定义：正义是“使各得其所应得的恒常而永久的意志”（《学说汇纂》，3.1.1.1）。这一名言不仅成为查士丁尼《民法大全》的前言，并在其后出现于众多的中世纪文本中。

圣多玛斯的反思

圣多玛斯也在其有关论述中引用了乌尔比安的定义，此外，他还进一步在道德视角下对作为枢德的正义进行了重新解读：“义德或正义是一种‘习性’，使人能做合乎正义的事，并使人实际愿意和做合乎正义的事”（《神学大全》，II-II, q. 58, a. 1, 《天主教要理》，第1807条）。

这一观念与亚里斯多德颇为接近，着重揭示了受过各种德性教育的人所具有的合乎正义的特征（参见《尼各马克伦理学》，1105 a 31-1105 b 8）。然而，多玛斯大大拓宽了哲学家的视野，使正义成为一种语言和精神层面上的“类同的”德性。义德是正义之心的表现，能够在自身和他人利益的基础上明断是非。这就是为什么它是心地善良的反映：“如同西塞罗所说，‘称人为善人，主要是根据正义’”（《神学大全》，II-II, q. 58, a. 3）。

另外，正义是涉及与他人关系的外部行为表现，但不取决于别人给自己留下的感觉和印象。不同于其他德性的是，义德的道德性首先表现于外部，通过智慧而采取妥善的态度和行为可以展现主体的正直品质。

在多玛斯看来，正义的基本特征是“各得其所应得”（《神学大全》， II-II, q. 58, a. 11）。正义产生于他人之所应得（jus）的义务向我们提出的要求。问题的关键是要确定“使各得其所”的含义；换句话说，需要明确jus-titia（正义）的前缀jus，即将每个人应有的权利确定为法律的基础。凡是涉及他人之所应得的地方，自然有履行的义务（debitum）[6]。但这一权利的基础是什么？如何确定某样东西是某个权利拥有者之“应得”？这是理解义德范畴的关键所在，对这个问题的反思涉及超越法律-契约领域的更广泛的层面[7]。

“正义”这一拉丁语派生词涉及神灵：它的来源有可能是Iove和iusta的复合（参见A. Emout – A. Meillet, Dictionnaire Etymologique de la Langue Latine, Paris, Klincksieck, 1939, 506）。也就是说，宙斯自古以来便被视为法律的担保人。

然而，多玛斯在神学中发现的基础是：“受造物在天主创世之后，才第一次开始拥有自己的东西”（《哲学大全》, II, 28）。鉴于人类存在和按照天主的肖象和样式被创造的事实，人是权利的所有者：这种情况先于法律范畴并为其奠定了基础。受造物真理表现在每一个人身上，人生来即享有自然权利，不受任何经济和社会条件、文化和社会地位的限制。这种关注也有助于对义德在神学意义上的成义的理解[8]，并开启了将人作为一个位格的考虑：人是具有无可比拟的价值的存在，因此是权利的所有者。用康德的话说，人永远是目的，而绝非手段或工具。

因此，义德与真理以及与上主的关系密不可分。《圣经》中的正义（sedaka）首先是一种救赎的行动，通过这种行动，上主彰显使人成义的救恩。这种神秘层面的反思很难在哲学层面或语言层面得到准确的阐释：“这种正义超越人类的正义，因为在我们的语言中不存在与‘犯了不义之事’相反的表达，亦即‘犯了正义’的说法。可以说，这是上主的正义的适当表达，在‘使人成义’的意义上，它意味着依义而行，为被忽视的、被否认的、被剥夺的人权伸张正义。上主将正义启示给遭受压迫的万民（咏98：2），祂为穷人、弱者和被边缘化的人主持公道（咏103：6）”[9]。

义德的特点

义德具有三个基本特征。首先，义德是指对他人的德性（virtus ad alterum），涉及与其他主体的关系。但为了达到与他人的关系中的公平，就必须对自己公正；换句话说，要成为义人，需要知道如何协调自己内部的不同部分。这就是如上所述义德在成义方面的含义。为此，义德需要其他枢德，共同展示道德生活应有的循环性和义德行动应有的内在统一[10]。这种“比拟式的”义德已经找到了多种实施方式，比如在治疗环境中，以及在此之前的灵修陪伴的实践中。

其次，义德是使每个人各得其所应得的义务规范，不能任由主体的意志操纵。正如已经指出的那样，爱德比义德更具有自发性，因为质朴的灵魂需要解放和宽慰。这就是为什么多玛斯一丝不苟地将正义与慷慨加以区分；义德突显各得其所应得的要求，这种善的义务性完全独立于涉及情感和利益的裁断[11]。

只有这样，义德才能达到其巅峰：义德与要行的善事面面相关，在各样枢德的排序中，它是智德之后，先于勇德和节德；当智德和义德互相配合时，人自然会向善。“其他的德性（勇德和节德）则维护这善；因为它们节制诸惰，免得它们引人背离理性之善”（《神学大全》II-II, q. 123, a. 12；参阅q. 157, a. 4）。此外，与其他德性不同，义德着眼于公共利益，而不仅是个人利益（同上，q. 58,a.12）。最重要的是，义德与人们对其感受无关，它是具有客观验证的可见行为：“我不能仅仅通过一个人的行为来判断他是否具有勇德和节德；相反，我们不仅需要对这个人有事先了解，还要知道当时的心态[…]。也就是说，如果不了解一个适中的人内在的特殊能力或倾向，我们就不可能想象他的得体行动，比如在面对食物的时候。与此相反，每一个行动的公正性只能从外部得到评估：只要有外部行动，就一定会涉及是否公正的问题。一切生活领域中的活动都离不开正义”[12]。

然而，对此作出肯定并不意味着将这种行动局限于法律-程序范畴。正义产生于意志：人的精神中心，“灵魂更高超的部分”（《神学大全》II-II, q. 58, a. 12；参见I-II, q. 66, a. 1）；为了得到一贯的实施，它必须抵制自私的贪婪和嗜欲。就其受意志指导而言，义德是人的自制和对本身各种能力的管理的表达（即上文所说的“比喻式的或内在的正义”）：在这个意义上，良好的情感教育无疑有助于义德的实施[13]。

不公正的行为因此也是最违背正当理性的行为（参见《神学大全》II-II, q. 55, a. 8）；正是出于这个原因，在精神意义上，调整自己的生活首先需要能够在关系和物质的使用方面作出正当选择（参见依纳爵∙罗耀拉, 《神操》，#189； #343）。

如果考虑到义德往往需要人们付出代价，有序的内在精神生活对实施正义的重要性就愈发清晰可见。为此，多玛斯明确地指出了义德的另一个特性：即义德不同于其他枢德，是两个负向极端之间的中道。“正义不是两种恶习之间的调解[…]，它的行动是正义之举，是在实行不义之事和忍受不义之事之间的手段。这两种行为中的第一种，即主动的不义，涉及属于外部现实的不义的恶习，因为它为自己接受了太多的善和太少的恶；但另一种，即对不义的忍受，不是一种恶习，而是一种惩罚”（《尼各马克伦理学》[注释本]，l.5，1，10：c.993；参见《神学大全》，I-II, q. 64, a. 2）。在实施正义的过程中，有一个苦难的层面，它牵涉到基督宗教的灵修，特别是在受到生命威胁的时候。这就是为什么在关于勇德的阐述中，多玛斯谈到了那些“饥渴慕义”的人的真福，并以此提醒人们：为了充分实现伸张正义的“不能满足的渴望”，必不可少的是一个超性的视角（参见玛5:6；《神学大全》II-II, q. 139, a. 2）。

最后，在团体层面上，只有当三种基本关系和谐融洽时，正义才可能存在。这三种关系分别是：个人之间的关系（交换正义，亚里斯多德称之为“算术”正义）；社会对个人的关系（分配或“几何”正义）；个人对社会的关系（法律或“普遍性”正义）[14]。

依附义德的恶习和德性

正义不是两种恶之间的调解，未履行和违反正义是与其对立的两种恶习。这两者均涉及到“黄金法则”所表达的自然法的普遍道德核心，它们分别是对其肯定式（“行善！”）和否定式（“不要作恶！”）的违反形式[15]。此外，在释疑滥用语言的不义行为时，多玛斯的论述涉及侮辱和诽谤（其中包括对那些容忍和聆听的人究责：参见《神学大全》II-II, q. 72, a. 2; q. 73, aa. 1，4）, 私议（或搬弄是非）和讥笑（参见同上, q. 74, a. 1; q. 75, a. 2）, 谎言、假装或虚伪（参见同上, q. 110 a. 1; q. 111 a. 2）。这里，多玛斯以引人瞩目的语言表达极为详尽地列举并证实了正义和真理之间的深刻联系。这里的释疑一如既往地符合福音书的观点，福音书中也多次谴责了语言的暴力（参见玛5，20-21；格后12，20；迦5，20-21；民3-4）。

许多德性都依附于正义。多玛斯以40多个问题就此展开讨论，以证实义德的重要性以及在实践中所涉及的各个领域。在列举这些德性时，他首先以非基督徒作者的论述为引证，以展示对这些价值的普遍认可[16]。其中，位居首位的是宗教性：从生命开始，到生命的根源和对其掌有最高权威的那一位，人对自己所获的恩赐有所认识，并由感激转化为崇拜和祭祀。今天，这些主题虽然往往被忽视，但又同时普遍地存在于人们的想象中，尤其是对于年轻人，这个问题的体现形式通常具有破坏性，比如魔法和犯罪[17]。

在讨论祈祷这一宗教的基本行为时，多玛斯给出了一个耐人寻味的定义：祈祷就是学会正确地思考[18]。其含义可以用理性-祈祷（ratio-oratio）这个二项式表达。这种表达方式存在于许多现代语言中，比如英语的to think-to thank）和德语的Denkenist Danken（如海德格尔所言）。

纵观现实意义

虽然本文对圣多玛斯著述的介绍简单扼要，但他将哲学思考、历史-法律传统和圣经启示汇聚一堂的复杂性和详尽性可见一斑：“圣多玛斯∙阿奎那在《神学大全》的实践部分表现出一种特殊的心理学技巧。我们在法哲学、公法、社会学中处理的许多问题，以及我们从未触及过的许多其他问题，均被收录于经院学者的《论美德》（De Virtutibus）中；而后来的《论义德》（De Iustitia）则是他们在社会和宗教学说方面的成果。事实上，阿奎那虽然不是专业法学家，但作为哲学家和道德主义神学家，他对法律的关注却以维护法律和法律秩序的道德特性为宗旨——这是法哲学中最重要的问题之一。自然权利、自然法和真理毫无二致；如果脱离真理，法律将会失去正义和道德；也就是说，真理实际上是公正的法律”[19]。

尽管我们在哲学、法学和社会层面的研究取得了很大进展，但这部中世纪巨著至今令人叹服，涉及正确理解义德不可忽视的各个方面，特别是对人权的论证：这是正义在任何时空中都应保障的法的核心。多玛斯将其论述聚焦于道德层面，因此，对于其中涉及的许多法律公正方面的问题，他并无意深究。

当今，有关论述虽然在专业程度上日渐完善，却往往缺乏整体视野。因此，在实践义德之前，我们首先应该辨识这一基本枢德及其重要性。正义建立于某些非契约性的柱石之上，离开这些支柱的正义无异于空中楼阁，难以解释其合理性。

自然法便是正义的柱石之一。对多玛斯来说，它是本来就存在于人的灵魂中的永恒之理，是一束即使没有详细指导也能够使人辨别善和正义的光（参见《神学大全》I-II, q. 10, a. 1; q. 91, a. 2）。作为典例，上文提到的安提戈涅的故事表明，人类良知中固有的公正形成不成文的规范，需要得到肯定，因此，国家立法应该予以承认而不是否定，否则就会失去其合法性。

如果这个问题被藐视，我们将无法抵御难以觉察的不公正，致使它在日久天长中形成严重威胁，“这种不公正会在人对真理置若罔闻时产生；也就是说，这种人对于他人是否享有某种权力的问题漠不关心。可见，在讨论法律上的不公正之前，这里首先暴露的是深刻的不人道”[20]。在撰写对多玛斯论述的评论时，约瑟夫∙皮佩尔（Joseph Pieper）很清楚地看到纳粹独裁政权的谬误是以单纯的意志决定为法律基础：这种意志与多玛斯所论述的理性意志截然不同，（参见《神学大全》I-II, q. 17, a. 1），是一种以权力为唯一目的非理性意志。

在意大利，1938年颁布的种族法是这种“深刻的不人道”的一个典例。令人遗憾的是，那些公开谴责这一武断举措之不公的人，虽然表现出令人钦佩的正直和勇气，却往往未能展示一个根本性的理由：每个以天主的肖象和样式被创造的人所具有的尊严。在今天的民主社会中，依然残存的种族主义和优生学谬误继续提醒我们重温正义基础的必要性。

可见，面对局部利益或残酷的种族冲突，不受特定历史情况约束的道德形而上学原理可以为保护人类尊严提供最佳保障[21]。

  1. “希腊人的正义观建立在尺度和限定的概念之上。‘限定’用以规范宇宙中每一事物的存在，众神对每一事物进行安置和分派，并赋予它们各自应得的善、恶以及生命。对限定的尊重标志着合法性的‘尺度’。限定这一因素充斥于整个希腊文化中，违反限定的行为被视为非法”(www.treccani.it/enciclopedia/giustizia_Dizionario-di-filosofia).CfrG. Del Vecchio – F. Viola, «Giustizia», in Enciclopedia filosofica, Milano, Bompiani, 2006, vol. 5,4877 s. ↑

  2. A. MacIntyre, «Nietzsche o Aristotele», in G. Borradori, Conversazioniamericane,Roma – Bari, Laterza, 1991, 171. ↑

  3. Cfr G. Cucci, «La giustizia. Una virtù scomoda», in Civ. Catt. 2021 III 121-133。尼采曾以雄辩的措辞猛烈抨击政治机构在现代科学尤其是基督宗教支持下所表现的软弱精神：“民众好比普遍具有叛逆本能的羊群，他们反对所有的牧羊人、猎物、独来独往者和凯撒大帝，以保护和赢取所有弱者、被压迫者、不成功者、平庸者、半失败者的胜利为目的：这种叛逆就像一场旷日持久的奴隶起义，起初是无意的，后来越来越自觉地反对各种各样的领主，直到对‘领主’这一概念本身的反对”（F．Nietzsche, Posthumous Fragments.1885-1887, in Id., Opere, Milan, Adelphi, 1975, vol. VIII/1, no. 13；以上是贯穿尼采的整部作品的主题）。德国哲学家主张恢复那些反对强者的叛逆所推翻的主要价值。 ↑

  4. “事实上，正义[…]不是指个人的外部表现，而是关乎内在态度，真正涉及个人本身及个性。正是基于正义，公正的人[…]能够达到对自己的约束和管理，做自己的朋友，协调自身的三种内在能力。他将遵循这种行为方式，无论是对于获取财富、护养身体、政治生活还是私人协议，在所有这些事情中，他将有助于保持内在和谐的行为确认为公正和荣耀，并以智慧为理论依据；而那些破坏这种和谐的行为将被确认为不公正，导致这种行为的是愚蠢无知的观念”（柏拉图，《理想国》，l.IV，443c-444a；参见I，353）。 ↑

  5. Cfr G. Cucci, «La prudenza. Una virtù scomparsa?», in Civ. Catt. 2021 III 11-22. ↑

  6. “准确地说是Jus-titia，更确切地说是Jus – stat – ia。各种错误、损害、伤害、不履行诉求等现象都需要使利益平衡的请求合法化。因此，关于法律的可能定义，我们将必须考虑如下因素：以上所强调的内容、有关运动的概念和其他，其本身必有的内在价值及其现存和历史基础；适于任何一种可行制度的合理参考及规范”(E. Cianciola, «La “non automaticità” dei provvedimenti giurisdizionali in tema di tutela dei Diritti fondamentali dell’ambiente», in Id., IonicaeDisputationes, Taranto, Uomo e Ambiente, 2008, 79 s). ↑

  7. “如果正义的行为在于使每个人各得其所应得，那么比它更重要的义德的表现在于使一个人拥有某些东西”。(《哲学大全》, II, 28)。参阅J.Pieper, On Justice, Brescia, Morcelliana, 1956, 29-33。 ↑

  8. “借信德在我们内所完成的义德，是使罪人成义的义德；它是在于灵魂各部分间的正当秩序”（《神学大全》II-II, q. 58, a. 2, ad 1）。 ↑

  9. M. Cozzoli, «Giustizia», in P. Benanti – F. Compagnoni – A. Fumagalli (edd.), Dizionario di teologia morale, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 2019, 442.参见G. Schrenk：“δικαιοσύνηθεού包括成义。信徒得到法律上的正义的保证，这在天主的眼里作为一种新的品质传达给信徒”(«δικαιοσύνη», in G. Kittel – G. Friedrich, Grande lessico del Nuovo Testamento, Brescia, Paideia, 1966, vol. II, 1271)。另参见J. Pieper：“《圣经》中谈及正义和公正的地方超过800处，其中指的是善良和成圣的人”（Sulla giustizia, cit., 61)。 ↑

  10. “对于同一个人，可以用比拟的说法，视各种不同的行动根源，例如:理性、愤情和欲情，有如不同的主动者。为此，用比拟的说法，说在同一个人内有义德，这是根据理性命令愤情和欲情，而此二者则服从理性，也是广泛地根据人的各个部分，都各得其所应得。为此，哲学家称这种义德为「比喻式的」义德”（《神学大全》II-II, q. 58, a. 2）。 ↑

  11. “虽然‘正义的’慷慨是人把自己的东西给予别人，可是他这样做，是注意他自己修德的益处。至于义德，则是把那属于别人的给予别人，有如是在注意公益。另外，正如亚里斯多德所言，‘慷慨是把个人的东西给予别人’，但其依据是使各得其所应得的义德。相反，义德却不依赖于慷慨。也就是说，义德因其普遍性而胜于慷慨并成为它的基础。但是，在一定程度上，如果把慷慨加于义德之上，会增加义德之善”（《神学大全》II-II, q. 58, a. 12；参见a. 3）。 ↑

  12. J. Pieper, Sulla giustizia, cit., 44. Cfr R. Cessario, Le virtù, Milano, Jaca Book, 1994, 144; Sum. Theol. II-II, q. 58, a. 9. ↑

  13. “由于外面的行动，不是以内心的情来分类的，而是以外面的事物，有如以对象来分类的；所以，外面的行动在本质上更是义德的质料，而不象其他道德涵养性德性的质料，以情为根源”（《神学大全》II-II, q. 58, a. 9, ad 2; cf. I-II, q. 60, a. 2; 《论一般德行》，9）。 ↑

  14. 参见《神学大全》I-II, q. 114, a. 1; II-II, q. 61, a. 1; q. 63 a. 1; q. 65, a. 2, ad 2。 ↑

  15. 参见同上，II-II，q.79，aa.2-3。广为人知的黄金法则实际上有两个版本：否定式（“不要做你不愿别人对你做的事”：《巴比伦塔木德》，“安息日”，31a）和肯定式（“你们愿意人怎样待你们，也要怎样待人”：路6,31；玛7,12）。CfrC. Vigna – S. Zanardo (eds), La regola d‘oro come etica universale, Milano, Vita e Pensiero, 2005; Commissione Teologica Internazionale, Alla ricerca di un’etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale, Città del Vaticano, Libr. Ed. Vaticana, 2009。 ↑

  16. “西塞禄共列举了六种，即「宗教、孝爱、感谢、纠错、尊敬、诚实」。此外，麦克洛比乌斯 (Macrobius) 补充了「和蔼」，逍遥学派的安德罗尼古( Andronicus )添加了「慷慨」，亚里斯多德附加了「公正」（epieikeia）”（《神学大全》II-II, q. 80, obb. 1-2; 4-5）。 ↑

  17. Cfr ivi, II-II, q. 81; G. Cucci, «Il sacrificio: un tema insidioso e necessario», in Civ. Catt. 2018 III 131-140. ↑

  18. “我们必须向天主折祷，不是为使祂知道我们的需要或愿望;而是为使我们自己记得，在这些事上，应仰赖天主的助佑”（同上，II-II，q.83，a.2，ad 1）。 ↑

  19. M. F. Carnea, «Il concetto di giustizia in S. Tommaso d’Aquino», inhttps://mondodomani.org/reportata/carnea02.htm/;M. Cordovani, «Prolusione all’università di Firenze», in Memorie domenicane 1 (1933) 164. ↑

  20. J. Pieper, Sulla giustizia, cit., 19 s. Cfr G. Cucci, «La giustizia. Una virtù scomoda», cit. ↑

  21. 庇护十二世以反对种族法的立场发出了对自然法的呼吁：“在现代社会中，令人痛惜的罪恶之深刻根源在于，无论是在个人生活、社会生活还是在国际关系中，普遍的道德规范都遭到否认和拒绝；可以说，在我们的时代，被普遍否定和遗忘的是自然法本身。上主是这种自然法的基础，祂是无所不能的创造者和万物之父，是最高和绝对的立法者，是对人类行为无所不知的公正法官。当上主被否认时，道德的一切基础就会被动摇，自然的声音会被扼杀或是被大大削弱：而这种自然的声音甚至可以指导那些没有达到文明程度的无知者和部落辨别是非善恶，使他们感到需要在最高神灵的审判前对自己的行为负责”(庇护十二世，通谕《教宗》[Summi Pontificatus]，1939年10月20日，第12条）。参见G.Sale, Le leggi razziali in Italia e il Vaticano, Milan, Jaca Book, 2009. ↑

乔凡尼·库奇（Giovanni Cucci S.J.）