近年来，一系列关于豪尔赫∙马里奥∙贝尔戈里奥（Jorge Mario Bergoglio）思想的“谱系”研究已陆续出版。其中，马西莫∙博尔盖西（Massimo Borghesi）的一本书产生了极大反响[1]。对贝戈里奥思想形成实质影响的似乎首先是罗马诺∙瓜尔迪尼（Romano Guardini）的人类学以及哲学家加斯顿∙费萨尔（Gaston Fessard）对圣依纳爵∙罗耀拉神操的解释。除了强调米格尔∙安杰尔∙菲奥里托（Miguel Ángel Fiorito）神父对自己的陶染外，方济各在就任教宗之后还谈到另外两位他非常喜爱的法国耶稣会士：亨利∙德吕巴克（Henri de Lubac）和米歇尔∙德塞尔托（Michel de Certeau）[2]。

由此看来，保罗∙利科（Paul Ricoeur）的“诠释现象学”——如果我们可以这样称呼它的话——似乎并不属于贝尔戈里奥知识历程中的神学和哲学思想。但实际上，在教宗的训导中，我们不难发现这位新教哲学家的思想。

从这个意义上，本文将试析教宗方济各在其指导文件中对保罗∙利科的三处明确引用，并进一步阐述当代教会训导中两个不可分割的方面。一方面，我们注意到，在引用利科的文本时，教宗似乎强调了机制对具体、稳定和持久的爱德践行所具有的中介作用；另一方面，利科的哲学思想被用以反对个人和教会身份的僵化。也就是说，教会要在“叙事性身份”中继往开来，不断塑造一种既继承传统，又有待在未来中继续塑造的身份。

关怀他人和公正的机制：爱德的两个层面

教宗方济各首次提及利科是在其最新通谕《众位弟兄》（FT）第102条。教宗在脚注中明确指出，在这位哲学家一部作品的“启发”下，他在善良的撒玛黎亚人的比喻中（参见路10:25-37）体会到对世上缺少发展个人亲密关系空间的批判，而这种亲密关系是真正的基督宗教爱德所不可或缺的。

肋未人和司祭拘于自己的社会地位，对被弃于路边“半死半活”的人置之不理。如此，他们只顾维护社会所赋予的权利，而不考虑与个体的亲近。实际上，虽然社会地位不同，但他们生活于同一个世界中，是一条道路上的同路人。在这个比喻的叙述中，耶稣着重揭示了“社会合作伙伴（socius）的世界”，或者说“社会学中的人类关系”与“神学中的爱德”之间所存在的差距。

法学士提出的“究竟谁是我的近人？”（路10:29）是一个纯粹社会学性质的问题，而耶稣则通过撒玛黎亚人的比喻，讲述了一个在相遇过程中建立亲密关系的真实故事。法学士“对一个社会个体的社会学质疑涉及定义、观察和解释等性质”[3]，而耶稣则是以第一人称揭示亲身经历的主观体验。由是，相对于将近人视为与现实生活和“自我”意识中的亲密关系无关的第三者，撒玛黎亚人却在自己的行程中止步，及时回应了一个“你”的呼唤。

在这个例子中，福音书的比喻似乎排除了任何“近人社会学”，因为它指的是“超越任何社会中介的个人形式的与他人相遇；也就是说，这种相遇的意义实际上并不来自于任何形式的历史固有标准”[4]。此外，利科强调，福音所明确指出的末世得救标准实际上就是爱德的具体践行。他以《玛窦福音》第25章中所描述的慈悲善行为例，展示了那些人类历史中“平凡”人物背后所“隐藏”的意义和事件。尽管他们微不足道，脆弱易伤，但在耶稣看来，正是这些最平凡的人能够做出令人满意的回答：“主啊！我们什么时候见了你饥饿而供养了你，或口渴而给了你喝的？”[5]。

正是由于利科的这种反思，教宗在宣布慈悲特殊禧年的发言中也谈到了这段经文：“我们无法对主的话听而不闻，而这番话将成为审判我们的准则：我们有没有给饥者食、渴者饮、裸者衣、并花时间陪伴病人及坐监的人”[6]。

《玛窦福音》的劝告和《路加福音》中的善良的撒玛黎亚人的比喻之间的关联既出现于利科的作品中，也出现于方济各的最新社会通谕中。这是一个“在每个被遗弃或被排斥的弟兄姊妹身上认出基督”[7]的问题，因此，向爱德靠拢，或者说增进与他人的关系，是优先于任何社会学或政治团结的命题。

社会调解：一个漫长的征程

教宗对利科的引用其实意于揭示哲学家在其文本中所言：“尽管近人与合作伙伴的对立[…]相当可观，也充满了悲剧性，但在爱德的历史辩证中，它只是各种可能性之一，而并非位居其首”[8]。在这个意义上，尤其重要的是需要理解这位法国哲学家如何寻求在两个极端之间取中。一方面，他反对某种先知性基督宗教“对现代的彻底敌视态度”，因为持这种态度的“小型非技术性团体”往往对“人们需要在近人与社会合作伙伴之间做出选择”坚信不疑，并因此将自己禁锢于“历史的边缘”，与“社会合作伙伴的世界”势不两立[9]。另一方面，利科也同时否认另一个倾向于马克思主义批判的极端。根据这种批判，“近人”由于其既无效也不合理而与怜悯一同被归为“腐朽的”范畴：它们不会以任何形式推动历史的发展，正确的方向是建立消灭苦难和贫穷的体制框架，而不是借助于爱德[10]。

根据利科的观点，在上述两种态度鲜明的二元论中，“社会合作伙伴的世界”与“爱德神学”形成一种对立。也就是说，在这种泾渭分明的视角中，一方是具有自身形式和理性规则并日趋复杂化和抽象化的机制，另一方是爱德践行所要求的人际亲和力。

作为一个致力于基督宗教社会思想的基督徒[11]，利科认为，机制的“中介关系”并不与爱德的践行相对立。相反，社会或机制调解有助于加强爱德践行的可持续性。因此，社会合作伙伴和近人之间并不对立，而是“爱德的两个不同层面”[12]。为了开拓“近人神学”的广度，有必要将“我们与他人关系的多样性”纳入一个比直接人际关系更广阔的框架[13]。于是，“机制的发展道路”进入思想意识的视野中，而爱德则成为其中的“意义”所在。无论相遇如何短暂和脆弱，爱德都将始终如一地持续践行，起到与公正机制及其原则和坚实结构相辅相成的作用。

另一方面，所有这些机制中的工作人员必须时刻心怀怜悯和爱德，因为一旦脱离与他人的具体关系，理性和抽象的正义原则及其“思考层面”就会丧失其内涵[14]。这就是为什么利科认为 “事实上，很多时候，机制的漫漫征程实际上也是友谊的正常发展过程”[15]。

同样，对于教宗方济各，“普世的兄弟情谊”与“人际友爱”之间存在一种内在关联[16]。无疑，教宗所采取的平衡化立场与利科一致。教宗在《众位弟兄》通谕中指出：“爱德将理想与体制两个面向结合起来，因为爱德可促成有效的历史转变过程，囊括了体制、法律、技术、经验、专业贡献、科学分析、行政程序等各方面。这是因为「要是没有公共秩序提供的保护，就没有个人生活；要是没有法治和建基于法治的稳定国家所保护，并借着分工、贸易、社会正义和政治公民身份所确保的基本生活条件，就无法组成温暖的家庭」”[17]。

因此，在赞同利科的立场的同时，教宗进一步诠释了善良的撒玛黎亚人的比喻。在此，方济各强调了“客店主人”在爱德践行中不可或缺的重要作用。的确，撒玛黎亚人不仅立即进入了与“半死半活”之人的关系，而且同时建立了与客店主人的关系，并借助于他的条件来帮助有需要的人。对此，教宗指出：“即使撒玛黎雅人心怀慈善，但在实际情况下他也需要一间客栈，以提供他当时无法独力提供的援助。对近人的爱是具体的，所有能改变历史，造福最弱势群体所必须的条件都应善加利用”[18]。

很明显，教宗在此回顾了利科思想中的一个基本要素，也就是说，作为“‘美好生活’的目标”，伦理先于需要遵守的规范体系，也就是道德。在这个意义上，教宗方济各的训导契合法国哲学家在其作品中多次重申的对“伦理目的”的肯定：“追求在公正的机制中与他人一起，并服务于他人的‘美好生活’”[19]。

此外，从短期或直接方式以及长期或间接方式之间不可分割的联系出发，利科肯定了“认可”、“磋商”或“仲裁一个机制”的可能性；同样，鉴于上述联系，教宗方济各指出，有必要“改革联合国组织，以及国际经济金融体系，好使国际家庭概念能重拾它的实质”[20]。

教会的叙事身份

在利科的著作《历史与真相》中，《“社会合作伙伴”与近人》一文以含蓄的方式阐述了其核心概念：“叙事身份”。其实，在《路加福音》中，耶稣正是通过善良的撒玛黎亚人的比喻，在“叙事层面”上回答了法学士的提问，以这个比喻向他提出了反诘。在这里，近人不是一个客观而死板的社会学定义，而是在“叙事结构”中得以呈现。与其先验性地想要预知谁是我的近人，不如在生活的叙事中让我们自己成为他人的近人。对此，利科的一句名言是：“没有近人这回事；只有我成为某人的近人”[21]。此外，对于耶稣在叙事之后对法学士的建议：“你去，也照样做罢！”（路10:37），哲学家着重指出了在现在所叙述的事件和尚待开启的未来之间所存在的张力。

考虑到《历史与真相》在1985年获得的黑格尔奖[22]，我们不应忽视利科在他的文本中展现的“历史的意义”。也就是说，在福音书的叙事框架中，能够揭示“意义”和“历史”的并非“伟人”，而是“平凡人物”：那些被社会学分析所忽视的个体[23]。或者说，如果“怜悯的当下意义充溢着一种超越它本身的末世意义”，那么我们面对的将不仅是一个“比喻”，而且是一个“预言”[24]。

由此可见，撒玛黎亚人的身份实际上在叙事过程中发生了蜕变。在保持事物的实质性和固定性的情况下，这个人物成为一个陌路人的近人。在这种情况下，他赢得了一种历时身份。在这种历时身份中，作为叙事中的角色，主体尽管有所变化，却从未停止保持“自我”。这里涉及的问题是，每个人在保持“自我”的同时会在生命的叙事过程中有“叙事身份”的变化。

一个离不开他者的自身

这种叙事身份涉及利科的另一个概念：“有能力的人”。这个概念也出现于教宗方济各的训导中。正如神学家菲利普∙博德因（Philippe Bordeyne）所言，出于现任教宗与利科哲学思想之间的关联，现任教宗在劝谕《爱的喜乐》中谈到逐步培养“习惯性行善”的目标[25]。此外，如果说这位法国哲学家曾经指出，每个人“在与他人的关系中发现自己的使命”[26]，那么现任教宗更是将此付诸于实践。此外，方济各还在通谕《愿祢受赞颂》中直接引用了利科的原文：“我们在与其它受造物的关系中，学习察看自己，（正如利科所言）：「在表述这个世界时，我表述自己；在尝试解读世界的神圣时， 我发掘自己的神圣。」”[27]。

教宗还引用了《关于意志的哲学》第二卷《目的性与意志》（Philosophie de la volonté: Finitude et culpabilité）中的一段话。在这段话中，利科反驳了所谓“现代和科学”的解释对世界和人的非神秘化。这位法国哲学家认为，“成为你自己”并不与“符号的宇宙功能相对立。[…]宇宙和精神是同一‘表达性’的两极；在表述这个世界时，我表述自己；在尝试解读世界的神圣时， 我发掘自己的神圣”[28]。

因此，除了历时特征之外，人也同样无法脱离其他事物而独立塑造自己的身份。方济各强调的正是这种在与他人的关系中所建立的身份。同样，对于利科来说，在实现“成为你自己”的过程中，每个人在与其他人的关系中认识到所有受造物与自身存在所具有的内在联系。

《众位弟兄》所倡议的“普世兄弟情谊”植根于天父和人类之间神圣的父子关系，但这一纵向关系并非其唯一基础。我们还必须认识到，除此之外，在横向层面上，每个人的身份与他人的他性有着不可分割的联系。

如果说利科意识到，“他者不是从外部添加到个体中的[…]，而是意义的结构和身份的本体论的内在因素”[29]，那么可以说教宗的观点与这一“如同他者的自身”的哲学桴鼓相应：“健康的开放精神绝不危及个人的身份。其实，有活力的文化能够以各种外来元素丰富自身，这不是抄袭模仿，而是以其特有的方式整合新的元素”[30]。

同样道理，方济各在《众位弟兄》中谈到“‘人民’这一概念”时指出：“作为人民的一员，就是分享了一个共同身份，而这身份是由社会和文化的连系构成”[31]。这一观点与利科的“历史共同体”概念有关：个人在这个共同体中成为公民。“人类潜在能力”通过这个“历史共同体：人民、民族、地区、阶级等”中介得以发挥，同时，每个人在不断塑造自身的过程中始终保持与所属共同体的关联并促进与他人的关系[32]。

一个接纳者的身份

此外，教宗方济各还引用了利科在分析翻译现象时提出的“语言接纳”一词。事实上，我们在方济各的训导中发现了另一个谈及新教哲学家的地方，那就是2020年9月30日在圣热罗尼莫逝世1600周年之际发表的宗座牧函《热爱圣经》（Scripturae Sacrae Affectus）。教宗在谈到“翻译如同福音本地化”时指出：“当然，我们有充分的理由忆及，作为一种语言接纳行为，翻译可以与其他形式的接纳构成类比”[33]。在第48个脚注中，方济各明确引用了Bayard出版社于2004年——这位哲学家去世前一年——发行的利科作品《论翻译》（Sur la traduction），将翻译行为诠释为一种接纳 的范式，供教会在未来广以应用和深化。翻译这一行为，将以一种语言构思的文本转变成另一个语言文本，其中蕴涵着一种“语言接纳 ”。因此，正如翻译是人类话语中构建多元化统一过程的一部分，教宗所倡导的普世大公合一的和各宗教间关系中开展的兄弟对话，开创了致力于接纳的伦理观。

在这种利科式视角的帮助下，教宗方济各的先知性言行可以得到更好的理解。特别是教宗与阿兹哈尔大伊玛目塔伊布（Ahmad al-Tayyeb）签署的有关促进世界和平及共同生活的《人类兄弟情谊文件》，更应该根据这种叙事身份和接纳的伦理来解读。如果说“这不是外交举动，而是由对话与共同努力促成的反思”[34]，那么需要强调的是，为共同利益而进行对话和合作的呼吁首先源于《圣经》中通过不同文化之间的相遇而实现共融这一事实。因此，如果说教宗不仅从亚西西的圣方济各和嘉禄∙富高（Charles de Foucauld）那里获得启示，而且在另一个层面上受益于马丁∙路德∙金（Martin Luther King）、德斯蒙德∙ 图图（Desmond Tutu） 和甘地（Mahatma Gandhi）等人物，那么，这一事实属于一个叙事框架在其他文化中的转化，是不同叙事之间的交织。

这实际上是行路的撒玛黎亚人的态度。在这方面，我们注意到基督宗教的存在主义和位格主义在方济各教宗任期内的明确回归。这一点在《众位弟兄》第87条中谈及加布里埃尔∙马塞尔（Gabriel Marcel）时得到了证明，他是利科思想发展中最重要的人物之一：“天主创造的人除非「借着真诚的自我交付」，否则便无法活出自我、成长发展和圆满地实现自我；除非与他人接触交流，否则便无法完全认识真我：「只有借着与人交流，我才能真正探索自我。」（正如加布里埃尔∙马塞尔所言） 因此，要是没有爱过真实存在的人，就无法体验生命的价值”[35]。

这些人文主义、存在主义和位格主义思潮深刻地影响了梵蒂冈第二届大公会议的文件和精神，它们的出发点是：人在任何情况下都是天主的肖象，具有不可侵犯的尊严；在此基础上，这些思想不断探索“启迪所有人的真理之光 ”，包括那些信奉其他宗教信仰的人。

结论

无论是在圣周四为一位穆斯林妇女洗脚，还是与伊玛目塔伊布达成一致而签署的人类兄弟情谊文件，或是对排他性民粹主义和民族主义的反对，所有这一切，都可以在教会的叙事身份框架中得到理解：教会依靠天主的恩宠和对福音叙事的忠诚，不断构建自己的身份。

在这方面，我们注意到教宗如何努力传达对以往残酷的世界战争的记忆，以免其重要性被年轻一代忽视，甚至遗忘。在接受《新闻报》（La Stampa)采访时，教宗指出：“主权主义是一种封闭的态度。我很担心，因为我们听到的有些演讲很像1934年希特勒的演说。只是强调我们，我们……我们：这些想法令人害怕”[36]。

至于利科，他属于在与弗朗索瓦∙阿祖维（François Azouvi）和马克∙德∙劳奈（Marc de Launay）的对话中谈到的即将消失的“那一代人”，他们是“最后见证了1933年至1945年之间的恐怖事件”的那一代人。利科对这些事件的“集体记忆”所赋予的重要性值得我们的关注[37]。一方面，这位法国哲学家谴责法西斯主义的“伪普世”民族主义[38]；另一方面，教宗方济各呼吁以“普世的兄弟情谊”书写基督徒的叙事，让它不断深入我们的生活。

因此，我们必须强调指出，教宗方济各经常谈到的“相遇文化”与利科的思想是何等贴近。事实上，这种文化能够促进一种“相互认可”，而这种认可能够克服一种强者必赢弱者必输的逻辑。因此，正如教会的使命随着耶稣的叙事的延续而发扬光大，利科关于一个离不开他者的身份的内涵通过现任教宗在其训导中的明确阐述得以彰显。教会的身份并非从天而降，相反，它是一个叙事的过程，天主在其中为我们开辟了道路，每个人可以在其中充当被动或主动的角色。为此，我们可以用方济各制定的原则为见证：“时间阔于空间”[39]。

僵化的意识形态试图将我们禁锢于当下，乌托邦则与意识形态的具体化相对峙，然而，“恩许”这一宗教范畴则激励我们走向未来，使我们致力于当下所需的爱德行动。这种需要践行的爱是我们可以在此时此地传达给所有的受造物，献给同出于一个天父的子女的爱。这爱由天主的恩许所滋养，这恩许在未来等待着我们，即与天主和全人类的圆满共融，与整个受造界的和谐相处。

  1. CfrM. Borghesi, Jorge Mario Bergoglio. Una biografia intellettuale, Milano, Jaca Book, 2017. ↑

  2. CfrA. Spadaro, «Intervista a Papa Francesco», in Civ. Catt. 2013 III 449-477。中文版参见：教宗方济各接受«公教文明»期刊访谈全文http://www.archivioradiovaticana.va/storico/2013/11/02/%E6%95%99%E5%AE%97%E6%96%B9%E6%B5%8E%E5%90%84%E6%8E%A5%E5%8F%97%C2%AB%E5%85%AC%E6%95%99%E6%96%87%E6%98%8E%C2%BB%E6%9C%9F%E5%88%8A%E8%AE%BF%E8%B0%88%E5%85%A8%E6%96%87_/zh-1105767 ↑

  3. CfrP. Ricœur, «Le “socius”et le prochain», inId., Histoire et Vérité, Paris, Seuil, 1955, 214 (意文版: «Il “socius”e il prossimo», in Storia e verità, Milano, Mondadori, 1994). ↑

  4. 同上，第217页。 ↑

  5. 参见同上。 ↑

  6. 教宗方济各，《慈悲面容-慈悲特殊禧年诏书》，罗马，2015年4月11日，第15条。 ↑

  7. 《众位弟兄》第 85条。 ↑

  8. P. Ricœur, «Le “socius”et le prochain», cit., 224. ↑

  9. 同上，第219页。 ↑

  10. 参见同上，第219页。 ↑

  11. CfrF. Dosse, Paul Ricœur. Les sens d’une vie (1913-2005), Paris, La Découverte, 2001, 170-175; 289-299. ↑

  12. P. Ricœur, «Le “socius”et le prochain», cit., 220. ↑

  13. 参见同上，第221页。 ↑

  14. 参见同上，第223页s. ↑

  15. 同上，第223页。 ↑

  16. 参见《众位弟兄》第142条。 ↑

  17. 《众位弟兄》第164条. ↑

  18. 《众位弟兄》第165条。 ↑

  19. P.Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, 20 (意文版：Sé come un altro, Milano, Jaca Book, 2020) 。 ↑

  20. 《众位弟兄》第173条。 ↑

  21. P. Ricœur, «Le “socius”et le prochain», cit., 214. ↑

  22. CfrF. Dosse, Paul Ricœur…, cit., 565. ↑

  23. CfrP. Ricœur, «Le “socius”et le prochain», cit., 216 s. ↑

  24. 参见同上，第217页。 ↑

  25. Ph. Bordeyne, «Une philosophie de l’homme capable: le Pape François et Paul Ricœur», in E. Falque – L. Solignac (edd.), François philosophe, Paris, Salvator, 2017, 29. ↑

  26. 同上，第17页。 ↑

  27. 方济各，通谕《愿祢受赞颂》，第85条。 ↑

  28. P. Ricœur, Philosophie de la volonté: Finitude et culpabilité. II. La symbolique du mal, Paris, Montaigne, 1960, 20 (意文版： Finitudine e colpa, Bologna, il Mulino, 1970). ↑

  29. P.Ricœur, Soi-même comme un autre, cit., 367. ↑

  30. 《众位弟兄》第148条。 ↑

  31. 《众位弟兄》第158条。 ↑

  32. CfrP. Ricœur, «Qui est le sujet du droit?», in Id., Le juste, Paris, Éditions Esprit, 1995, 37 (意文版：Il Giusto, Cantalupa [To], Effatà, 2005). ↑

  33. 教宗方济各，宗座牧函：《热爱圣经，纪念圣热罗尼莫逝世1600周年》，2020年9月30日颁布。 ↑

  34. 《众位弟兄》第5条。 ↑

  35. 《众位弟兄》第87条。 ↑

  36. D. Agasso Jr., «Papa Francesco: “Il sovranismo mi spaventa, porta alle guerre”», in La Stampa, 9 agosto 2019. ↑

  37. CfrP. Ricœur, La critique et la conviction. Entretien avec François Azouvi et Marc de Launay, Paris, Calmann – Lévy, 1995, 188. ↑

  38. CfrId., «Emmanuel Mounier: une philosophie personnaliste», in Id., Hi­stoire et Vérité, cit., 111. ↑

  39. 参阅方济各，宗座劝谕《爱的喜乐》（2013年11月24日），第222-225条。 ↑

安德烈亚斯∙林德（Andreas Lind S.J.）