“民间宗教情愫”是个几乎从不让人忽略的事实。为一些人来说，这是教会的一大机缘，也是当代教会活力的标记之一，这个标记显示我们的社会渴望天主。为另一些人来说正好相反，他们认为这个标记显示教会明显的没落，因为教会没能传递福音深切的真理，以致人心中产生一些代替物，使人远离耶稣基督的讯息，走向迷信、非正统和表面化。

无论如何，在天主教世界里，古老又俗化的欧洲也好，拉丁美洲和其他各洲也好，民间宗教情愫驱动民众成为最响亮的扬声器之一，这在当今之日为教会极为受用。民间宗教情愫是个特殊的“外邦人庭院”，是新福传要正视的“神学园地”[1]，是对抗俗化的坚固墙垣或武器[2]，或简单地说是个生活和传扬信仰的团体[3]。然而，这样的宗教情愫也能变成为一种危险，能削弱教会的身体[4]，有时甚至直接攻击这个身体[5]。

为上面所说的这一切，民间宗教情愫给教会和社会提出许多问题，诚如巴雷霍（Carlos Amigo Vallejo）枢机所说的：“到底是为了信仰而寻找宗教情愫，或是因为失落了信仰而寻找替代物？是为已崩塌的宗教生活而找来的救生避难所？或是对教会做法隐约的批评？或是回避教会支持的社会事务？民间宗教情愫究竟为何物？什么应该存留，什么又必须革新？民间宗教情愫对履行基督信徒义务是一种帮助或是个回避？”[6]。

寻找一个定义

应该指出的是，民间宗教情愫这个名称既非完全清晰，它的定义也不明确，为此所衍生的困难和误会影响我们接近它的方式。关于名称，我们首先遇到的情况是只要提及“宗教情愫”这个名词，立刻浮现不少困惑，因为它令人觉得含有贬义。言外之意就是似乎存在着一个正式的“宗教”，只有它才是严肃且真正认识耶稣基督的天主之道。此外才有一个替代物或安慰性的奖励，也就是所谓的“宗教情愫”，它在某方面说得过去，在其他方面则显得不足。

面对这个事实，有人提出一些新名称，但没有一个特别受到肯定或站得住脚。因此，教宗保禄六世决定把宗教情愫称之为«民间热心敬礼»（pietà popolare），目的在超越被赋予的负面说法，并强调它的潜能[7]。接着，《有关民间热心敬礼与礼仪指南》（Direttorio su pietà popolare e liturgia）便区别了“宗教情愫”和“热心敬礼”两者的异同，指出后者乃前者的展现[8]。最近，有些神学家也提出不同名称和见解。塞伯德（Jorge Seibold）认为“民间的神秘思想生活”乃是«民间热心敬礼»内在的事实[9]。科迪纳（Victor Codina）则采用“人民的宗教”这个具有挑战性的名词，但这个名词可能导致误解，让人想到这或许是个有异于教会的信仰[10]。这些建议显示，虽然我们多方设法解释说明，却无法找到一个比«宗教情愫»更适合的名称。

此外，还有“民间的”这个形容词，它或因与主词“宗教情愫”连接在一起，或受到它所形容的主词的影响，总被很多人视为贬词。这很奇怪，因为不管在教会里面或在俗世中，“民间的”这个形容词一般来说并没有什么负面的意思，例如青少年们对此并没有反感，何况这个形容词在教会里面应该具有正面的意义，因为天主教友都知道«天主子民»（popolo di Dio）具有何等重要的意义，这在梵二大公会议之后更是如此。

由此可见这是个不容易了解的概念，其问题不太在于文字本身，更在于民间宗教情愫的内涵及其实际表现的意义和分量。因此，为我们来说，谈论这件事的最好方式或许是继续沿用这个表达方式，好让人们知道我们不但不把宗教情愫视为次等的事实，而且视之为人民的信仰，这个信仰与教宗方济各所说的“天主圣洁的子民”的信仰无异。

至于如何定义之事，民间的热心敬礼就像许多概念一样，虽然容易直觉了解，却又不易说明。我们每个人脑海中对民间宗教情愫都有个观念，而且在许多情况中，这个观念并非单纯的知识概念，而是与我们的情感所经验到的和信仰所活出的相辅相成。虽然如此，当我们在为“民间热心敬礼”下定义并厘清它的界限时，仍然感到极大的困难。事实上，“民间宗教情愫”意指一系列的事实，从人民信仰的公开隆重活动到个人在家中圣像前点燃一支蜡烛都是。所有这一切的表达方式都归属在“民间宗教情愫”或“人民的信仰”这个大整体中，由此可见任何尝试为它下定义都是困难且不足的。

寻找背景

最近几年，“民间宗教情愫”在欧洲天主教内激起兴趣和关切，并成了反省的对象，以便了解、进而将之接纳在教会团体中。这项工作的绝大部分都在当今教宗方济各任内展开，并引据教宗颁布的多项文献，其中特别值得重视的是《福音的喜乐》（Evangelii Gaudium）劝谕[11],《新要理讲授指南》（Direttorio per la catechesi）也将它纳入“具体与称份的信仰生活经验”（esperienze di vita di fede concrete e qualificanti）的范畴[12]。

然而，即使上面所提到的这些是一项改变的明显成果，却非革新，因为它们乃是一连串相关议题的文献和反省的遗产。首先，教宗保禄六世1975年颁布的《在新世界中传播福音》（Evangelii nuntiandi）劝谕已经谈到民间的宗教情愫，或更好说民间的热心敬礼，乃福传的工具（参见《在新世界中传播福音》48号）。其次，拉丁美洲主教委员会文献亦如此肯定，其中以普埃布拉（Puebla）、圣多明哥（Santo Domingo）和阿帕雷西达（Aparecida）文献最为明显[13]。至于在西班牙的特殊事例可见于该国南部教区主教们所写的文章[14]，以及当地主教们所发表的一些文字和演讲。

但直到那个时期，欧洲教会许多成员对民间宗教情愫仍持着疑惑观望的态度。的确，他们以为在民间宗教情愫中包藏着或由于失常异化、或为了复古、而与梵二大公会议革新力量抗衡的因素[15]。

奇怪的是，当欧洲对民间宗教情愫抱着怀疑的眼光时，对拉丁美洲大陆民间信仰的表现却有不同的看法。不难看到一些牧人和教友在批评欧洲的民间宗教情愫，视之为有待超越的古董时，却推崇拉丁美洲人民信仰表现“纯真”。

这个事实显示，在许多情况下拉丁美洲主教团的指示和想法只适用于拉丁美洲，尤其所提及的民间宗教情愫类别与我们欧洲的不同。因此，许多基督信徒对民间宗教情愫一直有两种曲解：一种是过分的理想化，视拉丁美洲人民的信仰“极其纯真”，其特征就显示在贫苦信众追求超脱现实的渴望；另一种则是看到缺憾，以为欧洲的民间宗教情愫空洞，落伍，陈腐。无论如何，只要认识这两种事实，就不难发现它们的背景和表现方式固然不同，却有许多相同的前提和元素。的确，就如教宗方济各所说的，两者都有极大的潜力，都能够是“神学的园地”，但两者也都被危险和妄用所包围，足以伤害到自身[16]。

这样的观察既非新奇也不平淡，因为正当欧洲教会对民间宗教情愫进行重估、与之接近之际，也产生了实际的效用。比如，近年来当民间宗教情愫在教会生活中获得某种程度的重视时，我们发现欧洲缺乏将之定位的神学和牧灵架构。于是许多学者，特别是在《福音的喜乐》劝谕发表后，开始在拉丁美洲主教团发表的文件中和所谓的阿根廷“人民神学”中，尤其在斯坎诺内（Juan Carlos Scannone）、塞伯德（Jorge Seibold）和戛利（Carlos Maria Galli）等神学家的著述中，寻找民间宗教情愫的来源出处。

为了面对表面看来单纯、实则非常复杂多面的问题，求助于拉丁美洲神学实在有非常大的助益。当地神学家们的著述和思想启发了对欧洲民间宗教情愫的新看法，并使这些看法融入教会组织机构的工作中。虽然如此，我们中仍有许多人以为，如果我们想要在教会的形态下来面对、了解、重视与整合欧洲人民的信仰，上面所提到的那些启发仍嫌不足。的确，虽然拉丁美洲教会那些文件的大致路线和启发能够帮助我们了解究竟是什么在我们的民间宗教情愫深处振动着，但我们不能忘记那些路线和启发乃源生自一个基本上有环境背景的神学，也就是在一个特定的人民族群的具体生活环境和经验中所建立的神学。从这里可以断定，必须以适当的分辨立场和态度把拉丁美洲的神学应用到我们欧洲的环境中，如此才能彰显出这个神学所蕴含的时代征兆。否则，我们将陷入新的肤浅神学形式中。

为此，我们认为，在不放弃拉丁美洲主教团丰富文件和其中所表达的神学思想的大框架下，我们欧洲人民必须自问我们民间宗教情愫存在的因素和特征是什么。只有这样我们才能够认识在这情愫中起作用的圣神，进而研发出足以启迪牧灵行动的神学思想，让民间宗教情愫融入教会团体里面和新福传中。

定义欧洲民间信仰的可能途径

在为我们欧洲国家民间宗教情愫的背景举出某些定义路线之前，我们愿意指出：我们表达信仰的经验乃受制于我们所认识和所生活的环境，也就是西班牙环境。我们之所以这么说，一方面乃是因为在西班牙环境背景影响下所出现的民间宗教情愫极其多样，而这些多样的情愫与充斥西班牙社会形形色色的表达方式分不开。另一方面我们相信从这些多样性中可以发现在欧洲其他地方，例如在意大利南部，也同时存在的许多相似的大路线。

这些背景路线中的第一条与我们前面说的有密切的关连。这也就是说最近几年来，我们的民间宗教情愫与大部分的教会圣统当局有所接近。从这方面看，值得注意的是这个接近的现象不仅是教宗方济各治理教会事务的成果，而且在他治下这个接近的进程有显著的发展。

问题在于我们的民间宗教情愫固然与神职界有着复杂的关系，但在梵二大公会议结束后那几年这样的相互关系却逐渐冷淡疏远。笼统地说：从一方面看，民间宗教情愫在融入梵二大公会议更新步伐中遇到困难，而在某些情况中也无融入的意愿；从另一方面说，教会未曾知道、有时也不愿意把这种信仰的形式纳入这个更新的进程中，因为在许多事况中，教会认为民间宗教情愫乃是过时的事，需要加以净化或超越，以利于其他更合乎时代潮流的经验。

但令人惊讶的是，正当俗化现象导致教友参与教会生活的人数锐减并疏远教会之际，民间宗教情愫却出乎意料地大为增强[17]。这就令教会在第一时刻或以兴趣的眼光看待民间宗教情愫，借以找回无法在别处找到的青年们；或以更深入的态度去重新发现一个令人深思的事实，即直觉到圣神就在民间宗教情愫内行动。就这样开始了某些人所称呼的“同道偕行”（cammino sinodale），在同行中教会与民间宗教情愫重新相会，并肩而行，消除彼此间的龃龉，意识到彼此纵然有所不同，但两者都在追寻同一位基督，以教会的身份将祂带给世界。

就这样我们来到第二条路线，即民间宗教情愫对教会的挑战。称之为挑战，乃因为它是媒介之一，藉着这些媒介教会近年来得以接触到“远离教会的人”。然而在这件事情上，独特并意想不到的因素并非教会体制本身终于能成功地走向社会，寻找那些与教会看法不同的“远离教会者”，以便建立彼此间的对话关系，并把教会的信仰介绍给他们，而是这些远离者透过民间宗教情愫来敲教会的门，并经常以他们单纯的临在给教会提出麻烦的疑问。这些表面看来属无神论和反教权者究竟在寻找什么？仅是民俗乐趣吗？或者还有更深刻的意义？为什么这些人讨厌堂区给他们提出的种种建议，却从不缺席民间的崇拜敬礼活动？民间宗教情愫或能够帮助我们让那些信仰生活脱轨的人领会到教会不但不拒绝他们，反而乐于接纳他们吗？

远离教会者的出现和他们的临在带来的挑战深入且严肃地质问欧洲教会，特别在其所牵连到的问题方面：“以民间宗教情愫为基点而迈出的福传工作，其路程与传统以要理讲授为出发点的有别…，它不再以宣报为开始、继之以内在皈依、最后以外在表明皈依为巅峰，而是通常以外在的附和开始，接着可能是接纳和内在皈依，最后才以宣报为结束。传统的皈依路程是“宣道（初传），慕道（望教），信道（庆典）”，但在民间宗教情愫上其程序则正好相反为“信道，慕道，宣道”[18]。

第三个背景路线是民间宗教情愫自相矛盾的特征。的确，这些古老的形式乍看起来似乎在要求返回过去的灵修，实则在许多情况下其背后隐藏着类似其他宗教运动更新自我的渴望：“面对现代化危机所带来的失落感…，人们为了满足自己的精神需要并没有求助于体制结构的教会，而是在不同形式的民间宗教情愫中，特别是在敬礼圣母方面，或在有别于传统形式的新兴宗教运动中寻找。这是未曾听闻过的事实，它包括社会各界和文化各领域的人。他们如今‘既不再寻找信理教义或要理，也不再不假思索地依循教规生活。他们要的是个人的经验，渴望认识别的灵修途径，愿意亲身感受内心深处有某些推动，这些推动是活生生的，内外都可触摸到的’。或如另一位作家所说的：‘那些至今仍然施行的象征性的和概念性课程令他们厌烦。看，矛盾就在这里：相信天主吗？当然，但以另一种方式可也’”[19]。

第四个背景路线是民间宗教情愫模棱两可的性质。依我们看，这个性质不是民间宗教情愫独有的特征，而是人性内在固有的因素。但在民间宗教情愫里面这种模棱两可会比在其他场合环境中更容易显露出来。换句话说，在这样的宗教情愫中可以发觉某些人并不在乎为人服务的精神，而在追求自己的权力和受肯定，这种现象在其他场合环境中是以更微妙细腻的方式来展现的；于是，在如此追求权力和受肯定中难免发生冲突和分裂，甚至寻找借口做出各种过分的事，深深违反本应该具有的友爱精神。事实上有时也可以在其间发现迷信的成分，或藉这类成分来伪造天主的形象。

为此，重要的是我们宜牢记不能不加辨别地将民间宗教情愫“封圣，也不能信以为它所含的全是天主圣神的果实。的确，就如人类的任何活动，除了圣神在其内推动外，也参杂着人性理智和道德的缺陷以及自私和罪恶”[20]。正因为我们必须“以不去判断而是去爱的善牧眼目”（福音的喜乐125号）来接近民间宗教情愫，所以我们应该学习如何在这模棱两可中分辨天主在人民信仰中的行动何在，使之有别于“某种由个人和情绪化的信仰生活所构成的基督徒信仰，实际上却不符合真正的‘民间热心敬礼’”（福音的喜乐70号）。

这第四个路线和我们的民间宗教情愫与俗化之间的关系有关。这一点极为复杂，它本质上处于交界地带，其在欧洲所显示的与在拉丁美洲的不同[21]。从这个十字路口的负面意义来看，必须指出我们欧洲的民间宗教情愫在某些方面已经俗化。为此我们可以观察到这个俗化的演进如何渗透到民间宗教情愫中，一如发生在艺术和文学界等等那样，处心积虑地设法把几年前仍属于宗教领域的事物贬降到纯属文化、民俗和传统的层次。

于是，我们已习惯看到那些解说基督信仰内涵的艺术杰作的文字，都着眼在艺术创作的形式、技巧和历史背景，而忽略了作品的神学、礼仪和圣经内涵。也因此我们可以目睹人们乃是从文化、人类学和历史等观点来看待民间宗教情愫，把耶稣基督的天主排除在外，或把天主贬为传说中的人物，如古罗马的朱庇特神（Giove）、埃及的太阳神（Ra）或亚述巴比伦的太阳神（Shamash）。在这方面，民间宗教情愫与旅游观光活动的关系也陷于危险，因为旅游观光活动可能为了津贴营收或招揽群众，而企图使这个关系失落基督信仰的特性[22]。

面对这个具体的危险，民间宗教情愫也能是对付俗化威胁的有力武器[23]。以西班牙为例，显而易见的是，在俗化伤害较严重的地区，正是人们让民间宗教情愫自生自灭的地方。反之，在信仰传递健全的地区，民间宗教情愫未曾中辍。为证明此现象，在那些文化充满民间宗教情愫的地方，儿童们几乎都知道耶稣基督是谁，因为他们都从社会环境、家庭和宗教文化中学习得知。反观在比较俗化的地区，宗教课老师看到有些学生连耶稣被判什么罪刑而死都不知道。这倒不是说只要认识和经验基督信仰文化，就能自动服膺信仰，而是说民间宗教情愫固然有其模棱两可之处，却有助于营造一个让信仰成长的生态园地。依我们看，教宗方济各在定义民间宗教情愫乃“教会的免疫系统”[24]时，所指的正是这个。

第五个背景路线涉及一个事实，即虽然有上述那些具体的危险，这些人民信仰的表现仍是“神学的园地，我们应该予以重视，尤其当我们想到新福传的使命时更应该如此”（福音的喜乐126号）。事实上，在对民间宗教情愫进行神学和牧灵上的反思时，如果有一件事似乎正在明朗的话，那该是圣神的行动在我们的反思中起的作用，祂以令人惊奇的方式唤醒当代许多人超越俗世的渴望，引领他们走上进入教友团体的道路。从另一方面说，这也令许多教友困惑不安，因为这条路尚未在我们所认为的“新福传”基础模式上，或在我们凭以想象天主意愿的“纯正”上定型。虽然如此，民间宗教情愫的善果不但叫我们看到圣神在那情愫中的行动，也呼吁我们与祂的作为合作。这种合作的成果毕竟是人经由虔诚敬拜和领圣事而与天主结合，以及人与人之间经由基督信徒团体的友爱行动和对身处困难中的远近弟兄的关怀而团结合一。

  1. 参见FRANCESCO, Evangelii gaudium（EG）, n. 126; PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA PROMOZIONE DELLA NUOVA EVANGELIZZAZIONE, Direttorio per la catechesi（DC）, Cinisello Balsamo（Mi）, San Paolo, 2020, nn, 37; 262。 ↑

  2. 参见C. M. GALLI – S. MOVILLA LÒPEZ, Fe y piedad popular. Fuerza evangelizadora de la piedad popular. Las imágenes. Las bendiciones, Barcelona, Centre de pastoral Litúrgica, 2015, 24s。 ↑

  3. 参见A. F. BOHÓRQUEZ COLOMBO, «La piedad popular: agente y sujeto de evangelización», in Sal Terrae 108（2020）920-925。 ↑

  4. 参见D. M. MOLINA, Oportunidades y debilidades del mundo cofrade para una vida cristiana. Ivi, 893-898。 ↑

  5. 参见OBISPOS DEL SUR DE ESPAŇA, El catolicismo popular en el sur de España. Documento de trabajo para la reflexión práctica pastoral, Madrid, PPC, 1975,9。 ↑

  6. C. AMIGO VALLEJO, Religiosidad popular, ivi, 2008,20。 ↑

  7. PAOLO VI, s., Evangelii nuntiandi（1975）, n. 48。 ↑

  8. 参见CONGREGAZIONE PER IL CULTO DIVINO E LA DISCIPLINA DEI SACRAMENTI，Direttorio su pietà popolare e liturgia. Principi e orientamenti（2002）, nn. 6-10。 ↑

  9. 参见J. SEIBOLD, La mistica popular, Buenos Aires, Ágape, 2016。 ↑

  10. 参见V. CODINA, La religión del pueblo. De cuestionada a interpelante, Santander, Sal Terrae, 2019。 ↑

  11. 参见EG 69-70; 122-126。 ↑

  12. 参见DC 37; 262。 ↑

  13. 此处所指的文献乃先后于1989、1992、2007年举行的拉丁美洲主教大会结束文件。前两份文件的意大利译文可见于Enchiridion. Documenti della Chiesa Latinoamericana. Bologna, Emi, 1995; 阿帕雷西达文件意大利译文见于Discepoli e Missionari di Gesú Cristo, affinché in Lui abbiamo la vita. Documento conclusivo. Città del Vaticano, Libr. Ed. Vaticana, 2012。 ↑

  14. 参见OBISPOS DEL SUR DE ESPAŇA, El catolicismo popular. Nuevas consideraciones pastorales, Madrid, PPC, 1985; ID., Las Hermandades y Cofradias. Carta pastoral de los obispos de Sur de España, ivi, 1988。 ↑

  15. 参见J. C. CARVAJAL BLANCO, «Introducción: La religiosidad popular, un fenómeno tan antiguo y tan nuevo», in ID, （ed.）, La religiosidad popular, ámbito evangelizador. II. Jornadas de actualización pastoral para sacerdotes, Madrid, Ediciones Universidad San Dámaso, 2019, 15s。 ↑

  16. 参见D. CUESTA GÓMEZ, La procesión va por dentro. En busca de una espiritualidad cofrade, Bilbao, Mensajero, 2019, 40-46。 ↑

  17. 参见E. GUEVARA PÉREZ, «El renacimiento cofrade del siglo XXI: el caso de las hermandades y otras asociaciones de visperas en las capitales de Andalucia», in F. J. CAMPOS（ed.）, Religiosidad popular: Cofradias de penitencia, Vol. I, San Lorenzo del Escorial, Real Centro Universitario Escorial – Maria Cristina, 2017, 43-58。 ↑

  18. J. J. BROSEL GAVILÁ, Muerte y Resurrección de Cristo en la religiosidad popular valentina. Análisis y aproximación catequética, Roma, Pontificia Università Salesiana, 2001, 47。 ↑

  19. J. SEIBOLD, La mistica popular, cit., 57s。 ↑

  20. V. CODINA, La religión del pueblo, cit., 160。 ↑

  21. 参见J. SEIBOLD, La mistica popular, cit.,57-69。 ↑

  22. 参见OBISPOS DEL SUR DE ESPAŇA, El catolicismo popular…,cit.,6,4,3; ID., El catolicismo popular. Nuevas consideraciones pastorales, Madrid, PPC, 1985, 2; 3。 ↑

  23. 参见Documento di Aparecida, cit., 64。 ↑

  24. FRANCESCO, Discorso ai partecipanti al I Convegno internazionale per i rettori e gli operatori dei santuari, 29 novembre 2018。 ↑

丹尼尔·戈麦斯 (Daniel Cuesta Gómez S.J.)