经由 乔凡尼·库奇（Giovanni Cucci S.J.） 一个被遗忘的遗产
如今，在谈到“智德”（prudenza）时，许多人首先会联想到一种缓慢而小心翼翼的方式（好比车辆驾驶），或是为避免风险而优柔寡断，在更糟糕的情况下，它甚至会被视为一种使人举步不前的怯懦表现[1]。在很大程度上，以上这些观点是对现代思想的延袭。
然而，古人却将智德视为人类最优秀的德行，并奉其为“诸德的舵手”（auriga virtutum）：它不仅使世人在具体情况中辨识生活的目的，而且最重要的是，使他们认清如何以适当的方式去追求和实现。古希腊人将其称为phronēsis（智慧），这个词的起源与横膈膜（frēn）相关：它不仅参与呼吸和感觉功能，而且涉及人体最内隐的范畴，即灵魂的认知活动[2]。智者拥有足够的理智，并因此而保持自制。在亚里士多德看来，智慧（saggezza）是善不可或缺的力量，它应对感性起到教育作用（《论题篇》，Topica，V，8；138 b 2-5）；这是实践理性的根本职能（《尼各马克伦理学》，Etica Nicomachea，VI， 5）。由此可见，智慧是伦理道德生活的支点，不仅如此，亚里士多德补充道：智慧的最终目的不是对善的认识，而是对善的实践。西塞罗（Cicerone）将phronēsis翻译为prudentia（智德），将其定义为“关于需要争取和回避的事物的科学”（《论义务》De officiis，I，153）。
从以上的简单查证可以看出，不仅就智慧-智德而言，而且伦理道德哲学本身也展现着与现代知识观截然不同的特点，因为随着力求精确规则和定义的过程，后者不断掏空了实践理性的情感维度。在这方面，康德的立场颇具代表性：理性和情感被宣称为敌，因此，善的选择必须摆脱一切感情色彩而在纯理性基础上进行。他非常明确地指出了形成这种矛盾的原因：“受制于情感和激情均属一种灵魂的疾病，因为两者皆排除理性的控制”[3]。康德的这个立场与圣多玛斯的论点相对立，后者指出：“德行的形式在于完美的意志，它不可能离开激情，这并不等于意志依赖于激情，而是因为可行的完美意志自然而然地与激情相随”（《论真理》De Veritate, q. 26, a. 7, ad 2; 参见a. 1）。
多玛斯在《神学大全》的第二部分的开头指出，“纵谈伦理道德，得益并不很多，因为实际的行为，是具有个别的具体情况的”（《神学大全》II-II, 前言）。为了达到善的生活，我们必须懂得如何把握实际行动，最重要的是具备足够的动机。为此，我们无法在脱离智德的情况下谈论伦理道德。
什么是智德？
多玛斯从圣依西多禄（Isidoro da Siviglia）那里引用“智德”（prudenza）的词源 porro videns，用以形容通过与过去发生的事情进行类比（collatio），高瞻远瞩地展望未来，预见并采取措施，评估一个想法或决定的潜力和可能性（参见《神学大全》II-II, q. 47, a. 1）。这种前瞻性的含义可以从拉丁文中得到证实：prudens是providens（天意）的缩略形式，也就是说，有智德的人可以预知天意，事先看到超越现时的情况。
智德的具体任务首先是预设达到目的的适当途径，而不是确定最终目标，也就是说，它审议的对象并非需要完成的善行（参见《神学大全》I-II, q. 57, a. 5），而是为其提供思想准备，辨明可行的方式。
因此，对于每个人如何以正确的方式采取生活中的重要决定，智德在辨别过程中起着根本作用[4]。它与天意的联系也显示出其宗教层面，即参与神的智慧，为善行提供光明和力量。多玛斯解释说，在这项艰巨的任务中，我们可以得到圣神的珍贵礼物，以其超见为智性提供光亮，为意志提供力量：“为此，表示理性之正当的智德，是由于受了圣神的规范和推动而获得最大的帮助和成就。可是，这是属超见之恩赐的事。所以，超见之恩赐与智德相配，帮助它，成就它”（《神学大全》II-II, q. 52, a. 2）。
这种温和可以使人从一种焦虑中得到解脱：由于相信一切都由自己的力量而决定，人往往因改进现状而忧心忡忡。然而，有趣的是，多玛斯指出，亚里士多德早已清楚地认识到对这种考虑予以补充的必要：“哲学家本人曾指出[《欧代米艾伦理学》，Etica Eudemia，7，14]，那些被天意推动的事无须按照人的理性决定，而是必须遵循其内在本能：因为它们被一个超越人之理性的原则所推动”（ 《神学大全》I-II, q. 68, a. 1 ）。
智德的理性：“思量力”（vis cogitativa）
智德对于伦理学的重要性在于它所表达的特殊理性：一种感性和智性两个层面的结合，即多玛斯所说的“思量力”。他将人类的知识与动物的学习进行比较，并对此予以解释：例如，每只动物幼崽生来就拥有一系列生存中不可或缺的信息，比如伸出嘴巴寻找母亲的乳房；或者一只小羊，即使是第一次遇到狼，它也会立即逃跑。这种能力是我们现在所说的“本能”的基础，多玛斯将它称为“估量力”（vis aestimativa）。其功能是对特定情况作出即时评估，然后作出接近（如觅食）或逃离（如羊面对狼的情况；参见《神学大全》I, q. 78, a. 4）的反应。
基于亚里士多德的分析，多玛斯指出，人不仅具有认识特定情况的能力，而且可以对它们进行加工，在不同的层面上重新构想从感官所知觉的东西，这种活动被称为“想象力”[5]。鉴于人的“思量力”，感性在人内与在动物内不同，它受理性和意志的支配，也就是说：“在一般动物身上称为估量力，在人则称为思量力，它是用一种比较、思考而达到这些意象。故此，也称为特殊理性，医生们认为它有一固定器官，即是在头的中部。因为它是收集、思索具体的或个别的意象，正如智性的理性是收集、思索普遍性之意象”（《神学大全》I, q. 78, a. 4）。
面对一个特定的情况，人可以有各种不同的反应：例如，他可以因为一个更远大的理想而拒绝进食，或者为了保持对一个价值观的忠诚而面对死亡的危险。这种可塑性不仅为知识进步奠定了基础，也有助于通过经验教训改变行为方式。而本能则与此完全不同，它以高度的精确性和规范性为特征，比如说，一只鸟在筑巢时会进行一整套非常优美的动作，但它似乎并没有任何评估或选择的可能性；这种能力被视为一种引导估量力的内在倾向。总之，本能是无法通过学习而获取的，如同一只狗永远不可能学会筑巢。
综合人类学
与动物不同的是，人接受并重构感官印象，甚至在想象中虚构并不存在的物体（如半人马、鹰马或金山）。思量力的基本功能是充当感性和理性之间的纽带，推动意志采取实际行动。它证明了人类知识的深刻统一性，这种知识的起点是特殊性，终点是普遍性和以其为核心的价值观。人类的知识如同一座由地基和不同楼层构成的建筑物，其中的每个部分都互相关联。由各种感官收集而成的材料（中世纪期间称其为鬼）经过智力的去物质化产生重构的普遍性概念。与此同时，“思量力”也对感性具有影响力，这就是多玛斯所说的 “灵魂的激情”[6]。
激情虽然产生于感性，但也同时是灵魂的活动：它们是整个身体的参与和评估得出的结果（参见《神学大全》I-II, q. 23, a. 2）。以愤怒为例：一个人之所以发怒，是因为他决定对明显的不公正现象采取立场。耶稣的愤怒便是如此：当他看到圣殿里的商人时（参见若2:14-18），他走出去，特地准备了一条鞭子，然后开始发泄自己的怒气，好比在说：“我已经看到了这种破坏的行径，两个小时后等我准备好了，我就会生气”。这是一种在已知情况的基础上通过意志的决定而激起的愤怒。
另一方面，理性也应该倾听感性的呼声，以便把握它，使其成为宝贵的盟友，为美服务。对此，圣多玛斯采纳了亚里士多德的观点：“哲学家[《政治学》，I，2]说，对于欲望和挑衅的倾向，理性不会使用专制权，像主人对待奴隶一般，而是通过政治或王权，就像对待并不会百依百顺的自由人一样”（《神学大全》I-II, q. 17, a. 7）。
思量力之所以能够做到这一点，是因为它不同于纯理论性的理性：思量力关注个别性，即感性的对象，并因此对行动具有推动力。究其原因，思量力的这种效能是由于它对善的认识不仅限于其真实性（如同在纯理论性知识中），更是将它视为渴望中的美好事物，是关乎并促进感情的东西。
思量力提出了一个既具体又客观的伦理观。其进行方式将感性、理性和意志紧密结合在一起，使它们能够以一种有序的方式实现期望中的善，也就是说，能够促进人的完整性。如果没有激情，人就会陷入冷感的恶习（参见《神学大全》II-II，q.142，a.1），使人变得缺乏人性，无法产生慈爱、温柔和怜悯之情。
正如我们所知，感性、智力和意志，这些不同的能力对决策的作用是人类活动中最复杂和最耐人寻味的问题之一。
同样有趣的是，我们注意到这个在哲学中已被人遗忘的观念引起了人文科学，特别是临床心理学的关注：从格式塔学派（Gestalt）到神经外科。实际上，这种关注的焦点并不在于其质料，而在于其本质意义。这些学科突出了情感对认知的贡献及其在推理和决策过程中的影响，这种统一感性的能力也就是亚里士多德早已提出的“常识” （senso comune）[7]。
“思量力”和智德
思量力并不等同于智德，它是使智德成为可能的能力；这种能力通过反复行使可以形成一种德行（virtù），一种习惯（habitus）：其字面意思是一个人所拥有的东西，它以一种稳定的方式属于有智德的人，好比他的第二天性。多玛斯为德行下了一个精辟的定义：“德行使具有之者成为善的，并使其行为成为善的”（《神学大全》II-II, q. 47, a. 4）。对具体情况进行了解是一个不可缺少的基本步骤，但不等于具有智德，即能够行善事（参见《论一般德行》，De Virtutibus in communi, a. 6, ad 1）。
智德首先假定“正当嗜欲”（rectitudo appetitus），因为它是进行评估的关键所在。智德的特点是兼顾智性和伦理道德：它是正当理性在实践中的应用，亦即多玛斯广为人知的定义“可行者的正当理性”（recta ratio agibilium）（《神学大全》II-II, q. 47 a. 2 s.c. ；I-II, q. 58, a. 3）。它以可行性作为善的形式以及对善的事物的衡量标准，引导人们朝着这个方向去实现：“离开智德，伦理道德生活将丧失理性在执行命令中积极有力的指导，有可能以非理性导向去实现指定目标”[8]。
智德实践的具体阶段
实践理性的进行可分为三个阶段：首先是调查和收集信息，然后根据善与恶的首要原则，通过多玛斯所说的“良知”（sinderesi，依纳爵在《神操》中谈到辨别神类的规则时，也采用了这一概念[9]）进行判断，最后作出决定。善的行动要求所有三个步骤的良好运行。
其中最重要的步骤是第三个，即“下达命令”（imperium），它是智德的特殊行动，与其他智性德行不同，也与艺术等实践性德行不同：艺术的目的是制作外部作品，判断和能力是艺术的要素。因此，虽然在艺术方面，故意违背规则而犯错比因不了解规则而在无意中造成的错误要轻，但对于智德，情形却正好相反。这是因为在艺术中，占主导地位的能力是判断的完美性，而道德行动的具体特征是下达命令，是意志的正确性（参见《神学大全》II-II, q. 47, a. 8）。只有在发出命令的情况下，才堪称道德生活。
智德的复杂性由此可见一斑。为了行动得当，首先必须考虑得当，这要求思量力与感性相协调。不仅如此，一旦明白什么是正确的，就必须立即付诸于行动。亚里士多德和多玛斯一致认为，有智德的人会慢慢考虑，但在很短的时间内作出决定并迅速予以执行。
因此，智德决不是无限期拖延的同义词，也不像今天大多数人所认为的那种优柔寡断。相反，对多玛斯来说，它的基本特征是迅速（再次采用依西多禄的solerscitus，字面意思是快速而活泼）：一旦通过理性的审度和决定，行动必须迅速跟进，因为智德不仅提供知识，而且还提供行善的力量[10]。
这种快捷性非常重要，因为在做决定的时候，可能会出现恐惧或焦虑等情绪障碍，而这些情绪障碍会对所做出的适当决定重做无端的质疑。智德可以赋予足够的道德确定性，但无法提供纯理论性知识的严谨性和证据。那些谨小慎微的人，如果一味寻求无懈可击的验证，或是坚持认为时间和力量不足，他们将永远处于迟疑不决之中。这也正是我们的社会悲剧之一，也就是对所做的选择奢求完全的确定性，结果导致不确定性和焦虑空间的扩张[11]。
因此，智德是一种以两种速度进行的德行，缓慢的考虑和快速的决定是它的两个支柱，缺一不可。但是，如果前两个阶段不具备足够的确定性，则需要等待，因为缺少必备的参考因素。
智德的敌人
多玛斯指出，失去智德的原因既不是记忆力的缺陷，也不是缺乏对规范的认识（如苏格拉底知识论所称），而是因为不当的激情（参见《神学大全》II-II, q. 47, a.16）。坏的选择源于智性和感性之间的不和（依纳爵所说的“偏情”：参见《神操》第1条），人因此无法在具体事物中鉴别善，同时漠视生命的根本价值。
与智德特别相悖的态度是上文已经提到的谨小慎微，或者与其相反，被当下的欲望所控制，不经充分考虑而过于匆促地采取决定。这种鲁莽是另一种形式的不智，它无力通过以下必要的途径进行适当的选择：对过去的记忆，智慧，理性，勤奋，特别是温和（参见《神学大全》II-II, q. 53, a. 3）。
亚里士多德在他著名的“不自制的三段论”中谈到这个问题，他认为，不自制的人无视已知的规则，而只顾满足具体情况中的诱惑[12]。也就是说，明明知道该怎么做，但在具体情况中，他宁愿不加考虑，毫不顾忌理性的建议。正是为此，随波逐流已成为一种在网络时代泛滥的恶习，人们在不经斟酌的情况下轻易在网上发布信息，将自己最肤浅的一面一展无余。
一个被遗忘的德行
圣多玛斯关于智德的论述至今仍是有史以来最清晰完整的著作。在现代时期，如上所述，这个问题很快便失去了吸引力，包括对于晚期经院哲学的代表者亦是如此。例如，托马索∙德∙维奥，又名盖塔诺（Tommaso de Vio，il Gaetano，1469-1534）在其著名的《神学大全》评注中仅以极小的篇幅谈及智德；一个世纪后，若望∙圣多玛斯（Giovanni di san Tommaso，1589-1644）仅强调良心在道德行动中的作用，而对智德绝口不谈。
然而，方济各∙苏亚雷斯（Francisco Suárez，1548-1617）赋予智德以新的含义，开启了一个真正的转折点。这位“杰出博士”（Doctor eximius）以多玛斯的思想为基础，并同时扩展了它的内涵，着重提出法律和政治的规划及明确性层面。这个发展方向成为现时代的特点，并通过马基雅弗利（Machiavelli）得以充分体现[13]。对于这位佛罗伦萨思想家来说，智德首先要服务于谋权之道，要为保权和灭敌的需要出谋划策，必要时甚至可以为非作恶。在此，智的含义与之前的传统观念迥然不同，它脱离了智慧，被简化为单纯的政治性谋略：“一切良好的建议，不论来自何方，必然是出自君主的明智，而不是君主的明智出自良好的建议”[14]。
在神学界，关于这一道德生活之决定性德行的文章和研究也同样少见，而且在大多数情况下来源于一些对多玛斯文本具体内容的评论（Pieper, McCabe, Cessario）。至于现代道德哲学家，他们倾向于把智德简化为格言和普通箴言形式的思絮集（蒙田[Montaigne]、拉布吕耶尔[La Bruyère]、拉罗什福考德[la Rochefoucauld]），或是一套严谨而抽象的规则（康德[Kant]、斯宾诺莎[Spinoza]），或是放弃任何可能的理由而仅限于情感的主观表达（狄德罗[Diderot]、休谟[Hume]、史蒂文森[Stevenson]），或是把它视为经济领域的一种行事方式（扎马格尼[Zamagni,]、于格特[Yuengert]）。充其量，从存在的视角，智慧不过被视为与技术时代的异化心态相比立的“生活的艺术”，（福柯[Foucault]、海德格尔[Heidegger]、阿伦特[Arendt]、伽达默尔[Gadamer]）。
可见，我们在上文所回顾的智德的基本特征已荡然无存，而离开这些特征，人不可能有名副其实的真正生活：“智德是人类生活中最必不可少的德行。善的生活在于善的行动。但是，一个人为了进行善的行动，不仅应考虑做什么事，而且应考虑做事的方式；这就要求他不能因冲动和激动而行事，但要以正确的选择和决定为依据”（《神学大全》I-II, q. 57, a. 5）。
脱离智德的考虑，整个道德哲学体系就有崩溃的危险。正如阿拉斯戴尔∙麦金太尔（Alasdair MacIntyre）极有说服力的现代哲学的比喻：“康德对理性的呼吁是狄德罗和休谟对欲望和激情的呼吁的继承和接替。康德的计划是对二者之失败的历史回应，正如克尔凯郭尔（Kierkegaard）的计划是对康德之失败的历史回应[…]。正如休谟试图将伦理道德建立在激情之上，因为他的论证排除了以理性为基础的可能性；康德则将伦理道德建立在理性之上，因为他的论证排除了以激情为基础的可能性，克尔凯郭尔则同时排除了理性和激情，将伦理道德建立在没有标准的根本选择之上[…] ”[15]。
尽管经过种种不同的尝试，但它们共同的结果是对虚无主义的妥协，这种令人不安的哲学思想尤其体现于尼采的表达。
在阻碍对智德进行重新评价的因素中，有两个障碍值得特别关注。首先，是对超性视角的排斥。然而，超性恰是认识智德的主要源泉，是我们走向真福，参与神圣生活和人类生活真正目标的指导（参见《神学大全》I-II, qq. 1-4）。另外，智德的第二个主要障碍是人类学的二元论，这是自笛卡尔以来从未被真正质疑的一个命题。正如我们所见，对理性和感性的割裂从根本上瓦解伦理道德观，这种二元论是将理性奉为评价和行动唯一尺度的时代孕育出的特殊产物。
- 尼采的思想向来具有里程碑的效果：“我所爱的是一种世俗的美德：她身上既无审慎，更没有什么理性；唯有懦夫才是审慎的！我遇到过不止一个谨慎的人：他遮住自己的脸，再把水搅浑，这样就不再会有人看到他的真面目”(F. Nietzsche, «Delle mosche del mercato», in Id., Così parlò Zarathustra, Milano, Monanni, 1927, 96). ↑
- Cfr Omero, Iliade, VI, 447; Platone, Timeo,70a; Filebo, 26e; F. Sarri, Socrate e la nascita del concetto occidentale di anima, Milano, Vita e Pensiero, 1997, 62 s. ↑
- I. Kant, Antropologia pragmatica, Roma – Bari, Laterza, 1993, § 73, 141. 正因如此，“明智”被视为一套单纯的技术-实践性规条，被排除于伦理道德哲学之外 (Id., Critica del giudizio, ivi, 1979, § 1, 10 s). ↑
- “符合正当理性，此点正是每一道德涵养性德行的固有目的[…]。然而，决定一个人应该怎样，并用什么方法，才能在行事上达到理性的中道，这却是属于智德的事。因为，虽然达到中道是道德涵养性德行的目的，可是，只有把那些指向目的者都加以正当的安排，才能找到这中道”（《神学大全》，II-II, q. 47, a. 7）。 ↑
- “想象力既可以是理性的，也可以是感性的。它是除人以外，其他动物所不具备的”(Aristotele, De Anima, III, 433 b 29-30). Cfr L. Mazzone, La natura e la dinamica conoscitiva della ragione particolare. La «vis cogitativa» nell’antropologia di san Tommaso d’Aquino,Benevento, Ed. Passione Educativa, 2017. ↑
- “（除了对个别事物的认识之外）还有另一种模式，根据这种模式，面对各种事物，灵魂的活动开始于头脑，然后进入感官；因此，通过特殊机能中特殊理性的媒介，受头脑支配的较低机能与个别事物相会通。这种特殊的理性又名思量力”（《论真理》De Veritate, q. 10, a. 5）。 ↑
- Cfr Th. V. Moore, Cognitive Psychology, Chicago, J. B. Lippincott& Co, 1939; R. Allers, «La vis cogitativa e la valutazione», in The News Scholasticism 15 (1941) 195-221; Id., «The Cognitive Aspect of Emotions», in The Thomist: A Speculative Quarterly Review 4 (1942/4) 589-648; A. Damasio, L’errore di Cartesio, Milano, Adelphi, 1995; M. Nussbaum, L’intelligenza delle emozioni, Bologna, il Mulino, 2008. ↑
- T. Centi, «La prudenza», in Tommaso d’Aquino, s., La Somma Teologica, Firenze, Salani, 1966, vol. XVI, 211. CfrSum. Theol. II-II, q. 47, a. 5. ↑
- 参见《神学大全》I, q. 79, a. 12; 依纳爵∙罗耀拉，《神操》，第314条。 ↑
- “按照依西多禄在《语源学》卷十里所说的:「当我们说一个人关切或关注( sollicitus)时 ，是指他留神（solers）而敏捷（citus）。」这是因为一个人由于心灵的留神，迅速去做那应做的事。可是，这是属于智德的事。智德的主要行动是在应做的事上，命令那些已经审度和判断过的事。为此，哲学家说:「一个人应该速于实行已经审度决定的事，而缓于审度决定。」所以，关切本来是属于智德的事”（《神学大全》II-II, q. 47, a. 9）。 ↑
- Cfr G. Cucci, «I mille volti della paura», in Id., La forza dalla debolezza. Aspetti psicologici della vita spirituale,Roma, AdP, 2011, 321-359. ↑
- “显然，不自制的人不考虑自己在被情欲俘虏之前应该怎样做”（亚里士多德，《尼各马科伦理学》，七，3，1145b30-32）。对此，圣多玛斯的评论异常精彩：“显然，无法自制的人在情欲介入之前，不会想到其后他将因情欲而做的事情”(Commento all’Etica Nicomachea, n. 1341). ↑
- 苏亚雷斯对智德的定义（“智德是人类行动的最高规则”）更接近于圣多玛斯对法律的观念（“法律是行动的规则和尺度”），而不是枢德的概念。就此，辛西亚∙法拉科（Cintia Faraco）指出：“将智德与正义联系起来，导致对正义的理解远离其枢德范畴，而更具世俗和上层社会治理社会和实现正义的意义。从本质上讲，苏亚雷斯扩大了智德的应用范围，并为其附加了一种实用性：这种实用性一如马基雅维利在其作品中所描述的谨慎君主之举”(C. Faraco, «Tra saggezza e realismo politico: machiavellismi di Suárez», in Heliopolis 12 [2014/2] 131; cfr F. Suárez, De volontario et involontario in genere, deque actibus volontariis in speciali,inId., Opera Omnia, Paris, Vives, 1856, Tomo IV, tract. I, disp. IV, sect. III, par. 29; Sum. Theol. I-II, q. 90, a. 1). ↑
- N. Machiavelli, Il principe, Brescia, La Scuola, 1974, c. XXIII, 225-227; cfr c. XV. ↑
- A. MacIntyre, Dopo la virtù. Saggio di teoria morale, Roma, Armando, 2007, 80-83. ↑
