经由 海梅·塔泰（Jaime Tatay S.I. ） 序言
2015年，“全球可持续发展目标”经《2030年可持续发展议程》制定公布，这项经过长期准备的工作成果，形成了国际社会面对21世纪人类面临的重大挑战的普遍共识[1]。
“可持续发展目标”显然应引起各界科学家、经济学家、技术专家、政治家、社会学家甚至军队的普遍重视。对此，科学报告明确指出了地球面临的一系列主要问题和局限，其中包括环境污染、气候模式变化、臭氧层破坏、土壤侵蚀、水土流失、海洋酸化、生物多样性丧失、可再生和不可再生资源枯竭、氮和磷循环失衡，等等。这些存在的问题足以促使所有主要社会成员积极的做出行动。同时，许多重要问题将直接影响到未来的人类文明，包括水源供应、紫外线辐射防护、食品安全、疾病传播、农业生产力、公共卫生、金融风险、政治稳定、自然环境安全和移民潮等等。以上问题似乎互不相干，但在“可持续发展目标”的制定过程中，许多专家的分析研究揭示了其中存在的各种直接或间接关联。
《2030年议程》旨在面向许多具有世界性影响的组织，但令人诧异的是，文件的呼吁并未引起所有与会者这其中也包括各大传统宗教组织。对于这种情况，某些人认为无可厚非，因为他们认为宗教本来就不应该卷入与信仰问题无关的技术性辩论。但对其他人来说，在发展和可持续性引起的争议上，宗教不应袖手旁观的原因有二：第一，这个问题与伦理道德息息相关；第二，对于世界上的绝大多数人，传统信仰不仅是解读现实的依据和生命意义的源泉，也是伦理道德的指南，因此，宗教界人士没有任何借口置身于其外。至于宗教是否应该参与可持续发展的跨学科讨论，在回答这个问题之前，我们必须首先阐明以下几个问题：哪些是驱使宗教关注这个问题的动因？宗教进行具体干预的法律依据是什么？更重要的是，哪些是宗教能够为此发挥的潜能？
本文认为，宗教界应参与社会和环境问题的论述，对此，作者将试以10个理由来加以阐述。我们将竭力排除模糊的 “ 同步主义” (sincrotismo)概念，在力争为近年来的宗教界声明提供解读依据的同时，试析在此期间个人、机构和社会变革的模式并展示不同宗教信仰在灵性经验上共有的结构特征和“深远历史”[2]。以我们人类的宗教经验为线索，讨论范围包括先知性使命、苦修、忏悔、末日灾难、圣事、救恩、社会团体、神秘主义、智慧和末世论。本文以基督宗教传统的术语阐述这10个因素，希望能有益于宗教界在生态伦理领域的共同探索和携手合作。
“先知性使命”层面
促使各大宗教加入生态问题讨论的主要原因是在自然环境的恶化中固有的不正义。就尊崇《圣经》的宗教而言，早在传统的先知书中，便已出现对与环境恶化有关的社会问题的谴责[3]。当初，以色列先知们奋力疾呼，对各种社会、经济、政治和宗教关系中存在的腐败行为发出强烈反对，如今，这种谴责的声音也延伸至人类与受造界的关系，以及与后代子孙的间接关系。
近几十年来，随着科技革命和经济、文化全球化的高速发展，伦理道德的思考范畴已无法继续局限于当下时期的地方社会。换言之，伦理学已不可逆转地超越了以往狭隘的时空界限。技术时代已形成对传统伦理和政治前所未有的新威胁。二十世纪下半叶，大规模杀伤性武器的扩散和核武器大屠杀的危险是有目共睹的残酷历史，也是向我们提供的有力证明。
在“人类成因”时代[4]，即人类成为地球地质变化主要力量的时代，先知性的谴责可以发挥重大的警告作用。以犹太教为例，它明确宣称：“我们呼吁致力于社会正义的人同步关注气候危机，同理，关注气候危机的人同时寻求解决社会正义问题的途径”[5]。
宗教传统提出进行“双重倾听”的实践，要求我们同时倾听地球和穷人，当下和过去，当地情况和全球动态，外部迹象和内部动力，以此类推。这个建议可为单纯的技术分析提供协助作用。正如教宗方济各在通谕《愿祢受赞颂》(LS)中所言：“基本的问题，是考虑到大自然体系本身及其与社会体系的交互影响而寻求整体的解决方案。我们并非面对两个分别属于环境和社会的危机，而是一个同时包括两者的复合式危机”（LS 139）。
“苦修”层面
如上所述，先知性使命具有不可置否的贡献。此外，人类灵性经验的价值也非同寻常，是一个其他因素无法与之比拟的丰富源泉。对此，历史上各大传统宗教和哲学思想施行的克苦修行可谓各显所长[6]。这些修行旨在净化与神灵和近人的关系，通常包括斋戒、禁欲、朝圣和施舍，并以奉行清苦、疏离和节制为圆满灵性生活的标志。
为了抵制冲动的消费主义、“浪费”和“丢弃”文化，各宗教都纷纷发出简朴和自制的呼吁，但在科学界、商业界和政治领域仍难以推广。
教宗方济各也再三强调过度消费的问题，他指出：“那种所谓的超级发展，与挥之不去且损人尊严的贫困构成一种令人无法忍受的鲜明对比”（LS 109）。
在这种背景下，各个宗教均提出与悠久历史传统相吻合的改变现状的观念，倡议勤俭节约、团结助人，反对铺张浪费。苦修主义的传统中蕴含着一种强大的力量，有利于引导社会生活的转型。例如，为了抵制气候变化，信奉印度教的团体建议人们放弃食肉习惯，他们的解释是：“为了改善这种痛苦的现状，从个人层面出发，我们可以以身作则，改变自己的生活习惯，削减物质欲望，避免占用超过合理份额的资源。素食习惯有助于减少环境危害，是最可取的从我做起的有效行动之一”[7]。
由此可见，灵修对当代可持续性议题的贡献非同寻常，因为宗教团体并非将单纯的自愿放弃强加于人，而是邀请大家在与自然的接触中对体验具有灵性价值的可能性保持开放。
“忏悔”层面
宗教智慧向我们提供的另一个帮助是，通过不同净化仪式的赎罪使人类逐渐领悟，认识到自身的日常选择对社会和环境造成的直接影响。在意识形态危机中，“罪”这个神学范畴愈发展示出它的重要性：“人生命的基础建立在三个相互交织的基本关系上：与天主的关系、与近人的关系，以及与大地的关系……这三个生死攸关的关系，不论是外在或是内在的，已经破裂。这破裂就是罪。人类企图取代天主的位置，拒绝承认自己身为受造物的有限，令造物主、人类和受造物整体间的和谐荡然无存”（LS 66）。
这些关系的破裂不仅涉及有限的人际关系范畴，而且造祸于未来“遥远的他者”，也会殃及所有物种。神学伦理学因此具有空间、时间和宇宙的三重导向[8]。在宗教领袖中，东正教宗主教巴尔多禄茂一世首当其冲，以严厉的神学话语向环境恶化发出控诉：“人类破坏神圣造物中的生物多样性；人类不断剥夺地球的天然森林，破坏湿地，损害地球的完整性，加快气候变化；人类污染水源、土壤和空气——所有这些都是罪”[9]。
此外，伊斯兰宗教领导人表示说，“我们认为，人类无休止地追求经济增长和消费，这是对大地的亵渎fasād）”[10]。印度教团体的态度也类似：“我们必须更新能源的使用途径，改变开发土地、耕种、对待其他动物和使用自然资源的方式，否则人类将会面临更多的痛苦、灾难和暴力”[11]。
“末日灾难”层面
对于当前的生态问题，有些媒体、文学和电影的处理手法中含有一种灾难性色彩。近几十年来，许多以末世为背景的小说和电影都涉及地球生态系统全面崩溃的悬念，并对由此涉及的经济、社会和政治毁灭展开各种想象[12]。
对于这一现象，存在着两种不同观点：一方面，有人视其为一种危险的思想策略，并警告说，这种做法将不断滋生缺乏根据的危言耸听，掏空环境问题的内涵并因此而削弱群体反应能力。这是对人类进步和科技潜力表现出的悲观主义，不仅无法促进任何深刻的文化变革，甚至会导致“环境主义的销声匿迹”[13]；另外一些人则对这种做法表示赞同，他们认为这是一个机遇，可以起到规劝、改变观念和想象以及促进行动的作用：“在《肋未记》第26章中，《妥拉 Torah》警告我们，即使我们拒绝让土地安息，它还是会‘休息’，我们将遭受干旱、饥荒和流亡，沦为无家可归的民族。很久以前，生活在一小片土地上的土著居民聆听着这个古老的警世醒言，时至今日，它仍然继续提醒世人：蔓延的危机已笼罩整个地球和人类”[14]。
对此，佛教的观点自成一体，它强调事物的因果规律，劝众生“修来世果”，在掌握业因果报的基础上作出自己当下的选择并采取相应的行动。
“圣事”层面
所有的宗教都对现实中存在的对神的感知都有所反映。例如，在印度教中，《薄伽梵往世书》（11.2.41）中有这样的表述：“风、空、火、水、地、星辰体系、一切生灵、四极、树木和植物、河流和海洋，这一切都是宇宙主神的身体器官”。印度教组织宣称，如果牢记这一点，“一个虔诚的信徒必会尊重一切生命”[15]。
对此，教宗方济各以基督徒的圣事观指出：“我们谦卑地相信，天主与人能于天主受造界无缝外衣中最微小的细节里相遇，也能相遇于地球上最小的一粒尘土中”（LS 9）[16]。教宗超越七件圣事的范围，揭示了受造界中的神圣性，将它视为具有无数可见标记的“原圣事”。
破坏自然无异于对超性生命的卓越媒介的践踏。在这个意义上，默观祈祷的方式可以被解释为一种恢复、重新联结（从re-ligare）或重修和好的实践，有助于我们重新发现维持生命的媒介，展示上主的足迹在整个受造中的存在。“默观看来毫无用处，属于现实生活中没有任何实际可利用价值的范畴。但如果我们从更深的层次思考，就会发现事实与此大相径庭。默想不仅有用，而且有着不可忽视的重要性，它不仅更新人类的文化，还可以使饱受摧残和退化的自然界得以复苏”[17]。
简而言之，泛神论是对自然界的一种神化，唯物主义将自然界的价值简单归结为工具性利用并归咎于崇拜科技的理性主义，与此同时，基督宗教定义受造界的“圣事幅度”，承认受造物的神圣性，但不将其神化。
“救恩”层面
在“宗教”一词的众多含义中，有一个意思是重新联结，也就是“恢复”或“重新建立”破裂的关系。“救恩论”源于希腊语soteria，即“救恩”，和logos，即“话语”，它的神学层面是各宗教的核心，因为通过救恩，个人和社会与天主、与他人、与自己和与受造物的紊乱关系得到恢复和协调。
这也正是环保运动自始至终强调的主题。“野生”或未经大规模改造的景观被公认为有益于疗养的空间，成为人们休闲和恢复身心健康的新圣地。在远离人类开发的地方建立自然保护区，真实地反映了这种赋予大自然治愈功能的新的生态敏感性[18]。
针对这种单纯的治愈观点，大多数传统坚持认为必须超越它的局限性，将目光转向对自然和人类健康的共同关注。对此，佛教界表示：“我们必须觉醒，认识到地球是赋予我们生命的母亲，也是我们的家园，我们的存亡与大地息息相关，密不可分。我们是地球的一部分，只有健康的地球，才能带来人类的强健”[19]。
与此相关的宗教传统具有另一个重要特性，那就是宗教团体的团结一致。与个人主义相反，各宗教强调救赎的体幅度，这不仅能培养信徒对各种社会关系的认识，也有助于他们 “与整个受造界建立崇高的兄弟情谊”（LS 221）。也就是说，只有团结合一，通过整体的救赎，我们才能拯救受造界，使它免受摧残。
“社会团体”层面
为了对我们面临的挑战作出具体的回应，有些人建议应首先突出消费者、公民教育和选民参与的作用，对此，宗教传统的观点是，出于多种原因，社会活动的作用不应被低估。
第一个原因出于实用性：受社会复杂性的束缚，现代人需要做出繁多的决定；为了履行自己的承诺，每个人不仅需要灵通的消息和良好的愿望，更离不开对一个更广泛的网络的依赖，也就是说，“个人的自我改善不足以挽救现今世界所面临的极端复杂的状况”（LS 219）。
第二个原因是精神层面上的：我们的希望是与所有其他形式的生命建立一个共同体，建立“最圆满的共融”（LS 89）[20]。对此，伊斯兰教领导人申明：“我们的真主安拉，创造了具有无限多样性、丰富性和生命力的宇宙：星辰、太阳和月亮、地球及其所有生物群体”[21]。
第三，为增进人对自身的认识及其作为关系网络中的一员的认知，需要加强教育。对这种“相互依存和生态依赖”的关系，虽然生态学已提供了充分的依据予以证实[22]，但这种认识并不等于意识的改变和个人的转变。我们生活于一个复杂的相互依存的网络中，是其中的一部分，但它的真正含义尚待在人们心中得到内化。
最后，在有关社会性的讨论中，无论是在基督宗教社会思想史上，还是对于其他宗教和哲学思想，“共同利益”都是一个深刻的基本概念。当前，“全球共同利益”（LS174）由于管理不善而遭受日趋严重的破坏，这种亟待恢复的状况比以往任何时候都更加急迫。
“神秘主义”层面
神秘主义的界定绝非易事。但实际上，这种灵性体验并非少数人的专属特权，阅读神秘主义者的著作和了解他们的生活无疑将有助于我们对其进行初步的了解。
这似乎也是教宗方济各的方法，在他编制的一份“生态圣人”中，他一一列举了受基督信仰启发的“生态神秘主义”的代表人物。在凸显方济各会和本笃会传统的首要位置的同时，教宗倡导一种与天主、人类和受造界修好的生活模式，并以亚西西的圣方济各、圣文德、圣本笃、圣女小德兰、圣十字若望和真福富高为范例。
与此同时，我们也可以在其他宗教传统创始人的生活中看到自然世界中的神秘体验：在西奈山燃烧的荆棘丛附近，梅瑟领受了律法；在一个与世隔绝的地方，佛陀在一棵菩提树下开悟；在孤寂的山洞里，总领天使加俾额尔向穆罕默德口述了《古兰经》。
神秘体验既具有“迷人”的一面，使我们感知造物主和受造之间的联系与和谐；又不乏具有压倒性和威胁性的“令人震撼”的一面，无论是《妥拉》、爱的诫命、《古兰经》，还是宣扬个人转变过程的佛教八正道，都突显了人生的有限性和接受道德准则的必要性。
越南高僧释一行（Thich Nhat Hanh）也主张以更自觉、更慈悲和更坚定的方式生活。在佛教僧侣信仰与当代紧迫的社会和环境问题的对话的基础上，他提出了一系列的“意识修炼”，有助于我们以一种更加平衡和尊重自然的方式生活[23]。
持续的默想有助于我们达到一种特殊的“光照”，清醒地认识到这样一个事实：在一个资源有限的家园中，我们对消费、声望和积累的自恋性驱动与有限的世界和贫困兄弟姐妹的需求相抵触。
“智慧”维度
希腊哲学将不同类型的知识区分为技术知识（technē）、实践型智慧（phronēsis）、科学（epistēmē）和智慧（sophia）。在当今时代中，由于学术上的分化和专业化、信息饱和、达成政治共识的障碍以及文化惯性对行为变革的阻力，重新明确人类知识在以上范畴的区分变得愈发紧迫。
宗教能否成为文化变革的推动者和对话的渠道，通过扩展跨学科协作空间，为解决冲突、寻求共识和指导集体行动做出贡献？在寻求这个问题的解答之前，我们必须首先促进社会各界间的相互认可。为此，一方面，各宗教应放弃对绝对真理的执着坚持，谦卑地承认各自在认识论上的局限性，接受科学的结论，划清各自的权力范围。另一方面，学术界、生态运动和政界人士应努力提高群体意识，引导社会行为，承认各自在对问题的分析中可能存在的片面性和宗教问题的相关性，并虚心借鉴各种传统智慧。
关涉社会和环境问题的教育任务可以从宗教智慧中找到战略盟友。正如犹太教领袖所指出的那样：“无论是现在还是未来，我们都应以从前辈继承的智慧为行动指导”[24]。
在历史进程中，各宗教传统的世界观对巩固社会和弘扬传统习俗及伦理道德规范发挥了积极作用。如今，以自然科学为基础的世界观无法提供能够协调社会秩序和指导集体行动的纲要。
在21世纪，宗教团体应从各自的经典和神学著作中重新挖掘，寻求新的启示和慰藉，引导信徒勇于承担应有的生态责任，推动变革型创新行为。由此，宗教团体可以成为加深了解和建立真诚对话的交汇点，促生宗教间和跨文化环境伦理的萌发地。
“末世论”层面
有些人提出批评，认为宗教过于信仰“来世”中的将来和天上的救赎，而对“今生”的责任置之不顾，藐视当下和人间。确实，对未来的希望有可能削弱现实的责任和义务，使此时此地发生的事情显得不那么重要。正是出于这种原因，各种宗教极端主义团体对环境问题不是持怀疑态度就是妄加否认。
由此可见，以宗教为开脱而逃避现实的危险确实存在，也许是出于这个原因，教宗方济各提醒我们说：“在尚未抵达前，我们团结一致，为共同承担管理托付给我们的家园的责任，深知世上存在的一切美善将被提升去参加天国的盛宴”（LS 244）。这里对信友提出的要求是，“满怀期待，积极行动”，需要生活于未来的希望和现今的职责之间的张力中，“共同承担”对共有家园所负的责任，毕竟，应该知道，世界的未来不在我们的掌握之中。
对大多数宗教来说，人生虽难免困难重重，但“希望”作为一个积极因素，构成生命的立足点。“希望”是人生最强烈的动机之一，也是伦理道德义务的基础。在第21届联合国气候变化大会前的宣言中，结合对未来的责任和尊重传统理念的义务，印度教领导人呼吁：“作为一种崇拜的表现，通过有意义的行动、个人转变和无私服务的结合，我们将能够进行应对气候变化所需的内部和外部转变。这种做法是地道的达摩行事方式，与我们的印度教伦理道德、哲学和传统思想完全一致”[25]。
我们已意识到生物圈日益加速的恶化和人类活动造成的各种危险，这种情况不容我们继续转移注意力，对严重的形势视若无睹，为自己的责任寻求开脱。相反，信仰将带来希望之光，引导我们寻求新的救赎方式。
结论
在开始这一系列思考之前，我们首先向自己发问，提出宗教在紧迫的社会与环境议题中可能发挥的作用的问题。在避免 “ 同步主义” 和诺斯替主义形式的同时，这个问题使我们认清了与当代可持续发展讨论相关的宗教经验的10个结构层面。对此，我们通过基督宗教的神学词汇加以界定：先知性使命、苦修、忏悔、末日灾难、圣事、救恩、社会团体、神秘主义、智慧和末世论。
可持续性发展是一个复杂的挑战，不能以宗教为解决方案，但与此同时，排除宗教参与的做法也同样难以立足。
半个世纪以来，各宗教传统介入可持续性发展议题，在这个相对的新生领域中展开了与社会、科学界和商业界富有成效的对话。这种对话具有明显的普世和跨宗教特征，并赢得日益广泛的关注。
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. 本文以作者的另一篇文章为参考，参见：J. Tatay, Creer en la sostenibilidad. Las religiones ante el reto medioambiental, Barcelona, Cristianisme i Justícia, 2019. ↑
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. 参见L. L. Rasmussen, Earth-Honoring Faith.Religious Ethics in a New Key, New York, Oxford University Press, 2013. ↑
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. 参见 H. Marlow, Biblical Prophets. Contemporary Environmental Ethics, 同, 2009. ↑
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. 参见P.J.Crutzen，《Geology of Mankind》，载于Nature，第415期，2002年，23。 ↑
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. A Rabbinic Letter on the Climate Crisis, 2015年10月29日. 参见D. Howard, «Una dichiarazione islamica sul cambiamento climatico», 载于《公教文明》2015 IV 44-53. ↑
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. 参见 R.Read – S.Alexander – J.Garrett，”Voluntary Simplicity Strongly Backed by All Three Main Normative-Ethical Traditions”，in Ethical Perspectives 25（2018）87-116. ↑
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. «Bhumi Devi Ki Jai!». A Hindu Declaration on Climate Change, 2015年11月23日。 ↑
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. 参见D. P. Scheid, The Cosmic Common Good: Religious Grounds for Ecological Ethics, Oxford, Oxford University Press, 2016. ↑
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. Bartolomeo I, Discorso a Santa Barbara, California, 1997年11月8日. 参见 E. Theokritoff, «Green Patriarch, Green Patristics: Reclaiming the Deep Ecology of Christian Tradition», 载于Religions 8 (2017) 16. ↑
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. IslamicDeclaration on Global ClimateChange ,2015年1月18日。 ↑
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. «Bhumi Devi Ki Jai!»,引用。 ↑
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. 这种趋势的典型例子是《末日危途》（2009）和《艾利之书》（2010）。这个主题也出现于《阿凡达》（2009年）和《指环王》（2001-2003年）等非常成功的电影中。对环境危机的”启示性”和世界末日特征的突出体现，可参见C. Godin, La haine de la nature, Ceyzérieu, ChampVallon, 2012年。 ↑
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. 参见M. Schellenberger – T.Nordhaus, Love Your Monsters: Postenvironmentalism and the Anthropocene, Oakland, Breakthrough Institute, 2011. ↑
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. A Rabbinic Letter on the Climate Crisis, 引文。 ↑
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. 参见«Bhumi Devi Ki Jai!»,引用。 ↑
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. 参见J. Hart, Sacramental Commons.Christian Ecological Ethics, Oxford, Rowman & Littlefield, 2006. ↑
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. D. E. Christie,The Blue Sapphire of the Mind. Notes for a Contemplative Ecology, New York, Oxford University Press, 2013, 325. ↑
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. 参见 H. Clinebell, Ecotherapy: Healing Ourselves, Healing the Earth, Minneapolis, Fortress Press, 1996. ↑
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. The Time to Act is Now: A Buddhist Declaration on Climate Change, 2015年5月14日。 ↑
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. 参见 D. Edwards, «“Sublime Communion”: The Theology of the Natural World in “Laudato si’”», in Theological Studies 77 (2016) 377-391. ↑
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. Islamic Declaration on Global Climate Change, 引文。 ↑
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. 参见 J. Riechmann, Interdependientes y ecodependientes.Ensayos desde la ética ecológica (y hacia ella), Barcelona, Proteus, 2012. ↑
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. 参见Thich Nhat Hanh, L’unico mondo che abbiamo. La pace e l’ecologia secondo l’etica buddhista, Firenze, Terra Nuova Edizioni, 2010. ↑
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. A Rabbinic Letter on the Climate Crisis, 引文。 ↑
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. 参见«Bhumi Devi Ki Jai!», 引用。 ↑
