子曰，“君子不以绀緅饰，红紫不以亵服”（君子不用深青透红或黑中有红的布镶边，不用红色或朱红色的布做平日常穿的便服)1。在孔子的《论语》中有诸多这方面的见解。乍看之下，人们可能会质疑这位中国古代思想家遵循的着装规则细节是否在当代社会中仍有可取价值。通过以下两个方面的观察，我们便可以明白，这部广收大师言行戒律的书籍至今仍对我们具有重大意义。首先，孔子的身教重于言教：其衣食寝的方方面面中都蕴藏着对弟子的教化。其次，他所提倡的多是对“礼”的实际践行。在希腊哲学家探索律法概念并构建理想法律制度的同时，这位中国思想家进行的是对礼仪的性质及作用的深思，相形之下，二者可谓异曲同工。

有一种“礼仪精神”，如果能够身体力行，也许会为抵制中国屡见不鲜的仪式主义提供有力防范。就此，我们将努力在本文中溯本求源，吸收孔子及其第一批弟子的尚礼思想内涵，并对其进行符合时代的诠释。我们同时必须承认，在多种智慧和哲学相互交织和相互促进的时代，这不仅对于中国，而且可以对当今不同社会的探询带来普遍性启发。

何谓礼仪？

“礼仪”一词源自拉丁语的ritualis liber，它是一本详细描述所需举行仪式的书。ritus（仪式）一词（相当于希腊语的nomos）表示“庆祝方式”（例如，献祭），一系列的举止动作和态度。至于礼赞的具体表达（或者说仪式本身所包含的内容），需使用sacra和caerimoniae这两个词来形容。

在法语、意大利语和英语以及其他语言中，“仪式”用于对某个特定传统的特定行动方式（例如“安提阿仪式”）或某特定行动本身的表达。“仪式化”是指对行为方式提出要求并通过编篡定型为行动规范。大型体育比赛的逐步仪式化便由此而生。心理学家经常将仪式化视为一种服务于社会对社会情绪进行管控的机制。“反仪式化”一词表达的是与此相反的现象，主要用于形容西方社会将自发性和主观性的情绪表达置于仪式之上的倾向，它引发的主要症状表现在通过仪式和成人仪式在当今世界的销声匿迹（这种现象在基督宗教仪式中也并不罕见）。青少年时期常见的危险性行为正是对被社会摈弃的通过仪式的一种补偿。不同机构因此努力恢复各种仪式，例如大学里的颁发学位仪式。仪式，就这样不断地被组织发起，销声匿迹，然后又周而复始。随着它的组织和进行，权力得以产生和支配。仪式的管控者往往也是社会的塑造者。

仪式往往具有宗教、社会和政治等不同层面。古罗马宗教赋予sacra高度的公民价值。同样，被驱逐于圣殿之外的神也可以由其他的神所取代。涂尔干曾这样写道：“国家、共和国和人权依次获得各自的赞礼。同样的仪式可以具有不同的含义：当中国皇帝在特定日期扶犁，旨在庆祝中华王朝的圣明统治，但实际上它原本是一个农耕礼，是为了表达对丰收的祈求。今天，这些性质是否已经完全过时？对此产生怀疑似乎合情合理。同样，直到1980年代末，国庆节（10月1日）和劳动节（5月1日）是中国的两个主要法定假日，这两个日期也都恰好与葛兰言（Marcel Granet）在古代中国农民信仰中识别的“神圣的活跃”的两个季节相对应 2。

除了“重要节日”之外，还有常常被忽略的“小仪式”，欧文·戈夫曼（Erwin Goffman）称其为“互动仪式”，具有促进人们日常社交往来的作用。但对它们缺乏应有的尊重正在成为导致社会纽带恶化的主要原因之一 3。这些“小仪式”包括握手、鞠躬、感谢、让步的做法，以及原谅外界人士对本群体文化的无知；与此同时，“发起人”的侵犯行为必须经过补救仪式方可得到补偿，其中最简单的表达方式是道歉。

今天，“仪式研究”已成为人类学和社会心理学之间的交叉性学科。实际上，关于管控集体生活的仪式，罗马人和希腊人便早已深愔如何对其进行独立性思考。试想，西塞罗（Cicerone）在其《论占卜》（De divinatione）中就已对占卜活动的合法性和有效性提出了质疑；另外，提托·利维奥（Tito Livio）也对伴随“历史上第一份合同”（Ab Urbe condita，I，24，3-9）的仪式进行了不少描述。这些仪式的基础是祭品和誓言对各方出席者的约束作用，违约者将受到神灵的诅咒和惩罚。同样，圣经章节（首先是以斯拉记和尼希米记）中对流亡后重建团体的记载也不乏对仪式的描述，它们不仅具有规范性，而且在许多方面也是人种学的、“独立的”的描述。对于我们讨论的主题，许多可观的基本见解蕴藏于中国古代文学作品，尤其是儒家作品中，这也将是我们进行探索的出发点。

中国的“礼”与“祭”：儒家见解

中国古代文字中一个颇为常见的象形字，代表装在容器中敬献给鬼神的谷物汤羹，起先出现于金文，之后不久旁边被加上了一个意味着“属神的”、“鬼神”或“神圣事物”的部首，演变为用来形容所有仪式行为的汉字“禮”。另一个象形字“祭”是一只手抓着一块肉供奉给神灵，是血祭的生动表达。“祭”是礼的一种形式，除了“祭献”，它还具有更广泛的含义。

仪式，对于吉尔斯·博伊劳（Gilles Boileau），“是中国古代社会、政治和宗教机构历史发展的原始表达” 4。“礼”和“祭”是含有高度政治性的活动，它们之间存在着不可分割的关系。无论是在盛宴中，还是在向祖先的供奉中，荤素食品必须样样俱全。让·列维（Jean Lévy）也曾经指出：“国家的管理与敬拜活动相重叠，甚至可以说，统治便是祭祀” 5。

《说文解字》是第一部中文字典，于公元二世纪初完成，其中对“礼”的解释是：“履也。所以事神致福也”。礼是指“行为”，举行仪式的方式及其内涵本质。至少从孔子时代到汉朝初期，践行礼仪的效应及原因是中国思想家反思的基本主题之一。那时，希腊哲学家的思考对象是事物的存在，与其同时代的中国思想家则以人为本，探讨以礼为范式的人类行为。

1972年出版的《孔子——即凡即圣》（Confucius: The Secular As Sacred）是美国哲学家赫伯特·芬加列特（Herbert Fingarette）对孔子《论语》一本篇幅不长的当代解读。书中写道，这位中国思想家体悟到，对人的互动进行规定和制约可产生行而有效的“社会性神奇”作用，使社会自然而然地“运行有序”。我们上文谈到了有关戈夫曼描述的互动仪式，包括进行握手、询问、感谢和回报的正确方式，这一切都是使每个人采取行动、积极反应和促进相互交流的动力。由此，我们可以理解孔子确立的日常礼仪和隆重仪式之间存在着原则上的连续性：“明确的神圣礼仪实际上是日常民间交流活动的一种扩展，是经过精心设计与定型赋予它们的高度集中表现” 6。

孔子从这种最初的观察得出的并不仅仅是一个简单的确认，他在循礼践礼中看到的是社会风气及其特征：“人民生活的总体好比一个广义的自发性神圣仪式，关及整个人民共同体” 7。因此，礼制践行中暴露的欠缺同时也揭示着社会本身的弊端。遵礼守礼首先要循礼而行（最重要的是身体力行 8），只有奉行基于尊敬、仁义和公道的礼制，方可成为有益于社会的正人君子。礼不仅是一种实践活动，而且还是一种促进人际关系以及个人和团体文明的美德。这种美德向我们展示它与生俱来便存在于一切事物之中的特性。这也就是孔子所说的礼之本在于“仁”，是“人性美德”（有时被翻译为“同理心”）。但是，虽然植根于人的本性，“仁”必须通过教诲循序渐进地贯彻到社会表现里。

“礼”与“仁”之间的关系是自然与文化的完美结合。对于如何在内心培养仁德的问题，孔子的回答是：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动” 9。

对于循礼践礼，这位中国思想家以及一些其后的著作都提出要求和希望。礼与乐相似，揭示表演者的真挚程度和内心的自由。生活中以仁和礼为德行标准的人好比一件礼仪活动中用于供奉的圣器 10：他因自己的事神行礼而成圣。同时应该指出的是，如果没有仁德的内涵，那么表里不一的礼仪践行将只是一个没有生命的躯壳：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？” 11。

礼制传统的利与弊

这种有待进一步阐明的儒家思想具有令人信服的力量，其追随者将各持己见，朝着不同的方向发展，以至于即使在中国传统内部也发展成为一个具有强烈批判性的主题。道家认为，这种立足于差异和特殊性的观念对道的原始统一形成威胁。墨家声称，其礼仪主义的本质导致不公正和不必要的付出。法家的观点是，以礼服人并唤醒其人性是自欺欺人，唯有对处罚的惧怕才是社会和谐的保证。总之，在中国历史进程中，关于人性化和社会化的有效方式，各种不同观点仍将以多种方式继续对“礼”进行反思。

因此，儒家学派在对礼仪的反思中看到的是一种真正的睿智“内存”，通过不固定的可塑过程将其有序地加以定型，并同时使参与礼仪活动的人发生转变。礼制因此成为统治者手中的工具，同时，中国思想家也将这种约束控制、安抚节制的调节功能理论化 12：礼仪带来的人文和灵性转变将人推入了一个更广阔的天地。

这种反思与“和”的概念相关，它是指以各种文化活动（音乐、烹饪、仪式等）为基础并支配着修辞和政治活动的和谐 13。奏乐的高超技艺和品味可以使音乐历久不衰，同样道理，一个国家也希望能够实现自身长久的统治。和谐既具有政治性，也存在于万物之中：万物的道是乐（礼仪 14），乐的道是万物。《礼记》中记载，天气和地气上下互通，从而产生乐和礼。由于“乐法于天，动而不息”，演奏礼仪音乐有助于万物的和谐。难怪随着时间的推移，礼和乐的这种象征意义在中国人的思想中不仅丝毫没有下降，反而占有越来越重要的地位。

荀子（约公元前310-235年）将儒家礼的思想进行了系统化，他既不同于孔子的温文尔雅，又有别于孔子的另一个门徒孟子对道德的强调。在他的《荀子》一书中，“礼”字出现的频率约为320次（不包括在特定仪式名称中的出现）。荀子认为，礼的践行是对所有存在秩序的再现；是再现普遍存在中必不可少的区别（性别、等级、功能、家世），同时也是使一切能够有序进行的资源分配。因此，践行礼制是人世间秩序与和谐的一个因素：它赋予生气，有助于对事物的美化和改善（审美功能），培养有识之士和治国之才。简而言之，如果做不到“认真”地践行礼制，就谈不上教育，无法形成审美和道德观念，也不会培养出有识之士和治国之才 15：“礼者，谨于治生死者也” 16。

选择生命

在中国传统思想中，荀子强调必须对人的外在表现进行教育（外王），对此，后人经常将其与孟子倡议的内在教育（内圣）相比较。但是，两个思想家除了在这一点上的分歧之外，对于生与死的礼义，他们之间也存在着共同点。有人向孟子提出礼是否比食和色更重要的问题。他的回答是：扭折哥哥的胳膊，抢夺他的食物，就可以得到吃的；不扭，便得不到吃的，那会去扭吗？爬过东边人家的墙壁去搂抱人家的处女，就可以得到妻子；不去搂抱，便得不到妻子，那会去搂抱吗？ 17同样道理，虽然依照礼义规则男女授受不亲，不应亲手传递食物，而且这个规则在兄弟妯娌和姊妹连襟之间要求更为严格，但对溺水的嫂子不伸手相救，孟子称这样的人为“豺狼” 18。礼是为人制定的，但人不应因遵礼守礼而至死不变通！至于荀子，其人性本恶的悲观主义使他在礼制上看到捍卫“人性”的唯一（也是脆弱的）希望，他认为，如果不践行礼制，人便无法摆脱兽性，也就意味着个人的死亡和人的灭亡。

有趣的是，道教也将礼与生死问题联系在一起，但其观点通常在原则上与社会惯例恰好相反 19。正因如此，庄子在丧妻之时却鼓盆而歌 20。他的这种做法显然与儒家规则格格不入，甚至可以说是一种酷似萨满仪式“违反礼仪”，不断以新的表达方式庆祝万物生生不息的转变和生命周而复始的循环。

追根究底，在大秦统一中国之前以礼制文化为基础的乌托邦式理想社会中，人际关系以及人与超性的关系得到很好的调节和内化，礼制的象征性力量固定不动“譬如北辰” 21，没有任何中央集权性权威可以与其媲美。这种乌托邦情结遭到法学家的反对，他们相信只有通过对刑罚的畏惧和具体的律法才能使天下太平。礼制思想在汉朝重新得到恢复，成为强大的中央集权在意识形态层面的粉饰，并进一步发展为仪式主义。那时，中国思想家虽然在很多情况下继续提倡恢复古礼，但实际上已成为一个程序性等级和父权制度维护自身统治的工具而已。

这种变迁与犹太环境中以及后来在基督宗教世界中发生的情境有所相同。对天主的朝拜必须“以心神以真理”（若4:23），同样，如果得不到灵修层面的认同而只是外在的徒有虚名，不管是法制还是礼制，都将走向崩溃。礼和法同是教育过程中的不同阶段，使我们能够心领神会地感悟天意。“子曰：‘吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩’” 22。

无论是在犹太基督宗教世界，还是在中国环境中，人性化的所有道路都始于内心并回归内心。在一个可以定义为“救恩”的章节中，孟子要求每个人勤学好问，帮助自己寻回“失去了的本心”。在其诸多教化中，这位大师也坚持对礼的践行。更重要的是，他亲身以其言行向我们展示礼的内涵：“仁，人心也；义 23，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣” 24。

参考文献

  1. 孔子，《论语》，X.5，意大利文版，T. LIPPIELLO编，都灵， Einaudi,，2006年，第109页。
  2. 参阅：葛兰言，《中国宗教》（La religion des Chinois），巴黎，Albin Michel， 2010年。
  3. “‘我’在某种程度上是一种礼仪和神圣的主体，应该在礼仪上给予必要的关照并以适当的方式呈现给他人。形成‘我’的途径之一是本人与别人相处中的合体以及他人对本人的尊重”(戈夫曼，Lesrites d’amore，巴黎，leséditions de minuit，1974年，第81页）。
  4. G. BOILEAU，《古代中国政治和礼仪》（Politique et ritual dans la Chine ancienne），巴黎，法国学院-高等中国研究所，高等中国研究所图书馆， 册XXXVII, 2013年, 第11页。
  5. J. LEVY, 《仪式、规范与道：古代中国的祭祀思想与权力超越》，（Le rite, la norme, le Tao: philosophie du sacrifice et transcendance du pouvoir en Chine ancienne），见LAGERWEY (主编), 《古代和中世纪中国宗教及社会》（Religion et societé en Chine ancienne et médiévale），巴黎，Cerf, 2009年, 第166页。
  6. H. FINGARETTE, 《孔子——即凡即圣》（Confucius: The Secular As Sacred），纽约， Harper &Row, 1972年，第 11页。
  7. 同上，第17页。
  8. 学习并遵守衣食住行中的各项要求，使社会规则与身体力行表里如一。
  9. 孔子，《论语》，XII，1，引，第133页。
  10. H. FINGARETTE,，《孔子——即凡即圣》，引，第79页。
  11. 孔子，《论语》，III，3，引，第 21页。
  12. 每个人在礼仪中各有其位，在衣食上必须有度。礼仪教育人们在社会中和平相处，对欲望予以节制。
  13. E. BRINDLEY，《中国早期音乐、宇宙学和政治和谐》（Music, Cosmology, and the Politics of Harmony in Early China），阿伯尼， SUNY，2012年。
  14. 在中国古代，乐和礼密不可分。根据《礼记》中《乐记》的章节，礼表现的是差别，乐表现的是统一和谐。应该理解的是，这是两个进行的过程：没有差别就不存在统一和谐，反之，没有统一和谐也不存在差别。这是社会和宇宙运行有序的根本原则。
  15. 参阅：佐藤将之，《孔子对秩序的探索：荀子政治思想的起源和形成》（MASAYUKISATO, The Confucian Questfor Order: The Origin and Formation of the Political Thought of Xunzi）， 莱顿， Brill，2003年，第419-423页。
  16. 荀子，《礼论》，17。
  17. 孟子，《告子》II，1-2。
  18. 孟子，《离娄》1，17。
  19. 这种描述可能比较笼统：道家对“天理”的反对是针对它的粉饰性作用，而不是将其引入社会关系范畴的必要。另外，在庖丁解牛的寓言中，精通脉络的宫廷屠夫宰牛之道如此高超，以至于他的牛刀从来不会变钝，这个比喻显然出自深愔礼学的高手之笔（《庄子》第3章）。
  20. 参阅：《庄子》，c. 18。
  21. 孔子，《论语》，II.1，引，第11页。
  22. 同上，II.4。
  23. “义”同时也意味着行为上的“公正”、“正义”和“勤奋”，是一种对人性（同理心）的礼仪化表达，它发自人的内心，也是社会存在的基础。
  24. 孟子，《告子》I.11。

魏明德（Benoît Vermander S.I.）