在上海有“神圣”存在吗？一个中国大都市的宗教和精神地理

“神圣”这一概念深深植根于拉丁语词汇中，通过一个特定词汇的创造，它被收入中文词典中。这个词主要由学者和基督徒（尤其是天主教徒）使用¹，但也被所有力图描述充满精神能量之神秘处所的中国人使用。这不是一个仅牵涉地理位置的问题，因为对许多人来说，他们的内心隐处及其某些精神状况方可谓真正的“神圣”之地。

2012年至2017年间，在上海，一个拥有两千四百万居民的大都市进行了对不同的宗教和灵修社团的研究，以了解他们的成员如何在“神圣”的社团所在地体验充斥于其中的“神圣”力量²。在快速城市化和全球化使现有信仰范围及信徒社团的实践和策略多样化的时代，重新解析一些这个研究的工作结果有利于修正和丰富对中国信仰的描述及理解。

中国的宗教和大都市

中文的“宗教”一词是通过参考各种西方语言并间接通过日文产生的，但它不直接符合中国人自身的心理和社会结构。我们可以想象用这个词所覆盖的词汇领域来表达儒家传统内涵所遇到的困难³。

另一方面，传统上对“中国宗教”的研究一般是针对乡村以及围绕很少几个市场城市周边组织起来的网络进行的。中国快速的城市化从根本上改变了宗教活动产生的社会背景。今天，出于以下几个主要原因，中国的大都市成为宗教领域再塑造的主要形成地之一：

• 宗教性建筑物在城市记忆和社会化过程中发挥着重要作用，因为社会化是由邻里关系或日益密集的交通网络促进的空间联系所决定的（上海有16条地铁线路，总长愈600公里）；
• 通常新生宗教或新生教派都会在大城市有所发展;
• 移民将植根于其原在地的宗教社会化方式带到大都市，另外，他们也往往会采用新的信仰。从城市归乡时，他们则会将所信宗教信仰和宗教生活带回到原在地环境中；
• 在北京和上海，以及广东和东海岸的一些城市，移民也会创造他们自己的社团，与当地人的互动是宗教转型的因素之一；
• 市政当局会将城市的宗教遗产纳入城市规划及文化和旅游政策。

为了正确评估信友团体加入城市时如何以及是否与所在大环境互动，必须考虑他们偏好哪些“实践”。信友社团创建并维护非正式网络，这从一定程度上可弥补国家在照顾老年人或邻里关系方面的不足之处。他们具有创造性的礼仪会聚集年轻人和老年人一起参加音乐活动、节日庆典及朝圣。另外，在佛教寺庙工作的志愿者通过宗教活动常常可以弥补人们在职业生涯中所感受的挫折，并从中寻回因泛滥的个人主义而被动摇的社会伦理。

宗教领导人和信徒采用的策略通常是寻求一个平衡点：与官方当局的必要性合作和保证信友团体使命所必需的独立程度。该平衡点的确定可能会随时间而变化。然而近来因加速宗教“中国化”而造成的压力却使信友及其领导人的任务日趋复杂⁴。

上海的神圣空间

上海与世界上其他特大城市有许多共同点。因此，针对其宗教确立问题，一个与在其它当代城市进行的研究相符合的分析可能比建立在“中国例外论”基础上的分析会更有启发性⁵。可以说基本的宗教元素，尤其是寺庙或堂区，其性质和功能在英文的“小区”（compound）一词中得到很好的总结，因为它就像一个熔炉，附近居民、搬到这个新环境中不久的市民、来自中国其他省份的外地移民以及外国人团体必然会互相进行比较并经常互相帮助。

例如，在衡山路的新教教堂，即上海国际礼拜堂，第一个周日礼拜用中文进行，教堂的扬声器会在早上6点左右便开始播放。同时，这里的华人社团对教区的国际性也深感自豪，因为周日下午还会有两个英语礼拜。

衡山教堂建于1925年，位于法租界，仅用英语进行告解以外的圣事。迄今为止，该教堂的外国和本土社团不拘于官方规定，以不同的方式互动：他们以具有创造力闻名，其音乐和灵修活动同时面向本市市民和外国人; 鉴于对外国信友开放的“阿尔法课程”⁶取得成功，2013年3月同一课程也为中国公民开设。

另一个例子是在黄浦江以东一个叫张家楼的天主教堂。它是城里最古老的教堂之一。之所以如此命名是因为它与十七世纪初皈依天主教的张氏族密切相关。根据市政城市规划的指示，该教堂于上世纪九十年代末被拆除，后于2003年于现金桥地区重建。教堂的新位置启动了一个将传统与创新联系起来的过程。老团体在被迫适应新环境的同时也将历史记忆和传统习俗保留了下来。在新移民中，许多人并非上海原籍，而是来自不同的环境。他们一些人在高科技和金融领域工作，另一些人的背景则比较低微。张家楼教堂保留了当地团体及其历史记忆，但同时也向新的外来人开放。

从属于一个大城市里的信友团体意味着这些信友经常会融入一个或多个跨境域网络。由于上海位于穿越江南地区的水道网络中，水的形象恰好地体现大多数信友团体所特具的流动性和延展性之团体风格。

金泽镇以其交错着优美桥梁的河道而闻名，隶属于上海市行政区，座落于市区西端，位于一个大众寺庙网络中心，将江苏及浙江省各地区通过一个紧密的商业和信仰网络联系在一起⁷。对文化大革命前的礼仪庆祝有记忆的年长信友过着与现代大都市紧密相关的生活，他们会经常和在那里居住的孩子聚会。

我们也可以注意到另一种网络的存在：非官方的新教教会经常更换地址并分化为更小的社团以分享地区、国家及国际资源。

通过我们文章开头谈到的研究，我们认识到一个由天主教慈善机构组成的网络。他们致力于对移民工人和志愿者进行足部按摩手法的传授。这些举措与相对更传统的跨地区关系形成鲜明对比。以天主教渔民社团为例，他们在上世纪70年代早期被迫定居在“渔村”，但仍然与其他社团通过宗教礼仪和婚姻继续保持联系⁸。

最后，除了牢固地扎根于中国的宗教之外，上海的灵修活动和多数大都市具有共有的特点：巴哈伊教徒、锡克教徒、新时代运动某些版本的追随者、瑜伽或灵气大师、印度教克利须那派和许多其他派别，这些都是城市景观的一部分。

共享空间

仅仅从彼此独立互不相干的角度来考虑各宗教教派是不够的。所有信徒，无论他们的宗教信仰如何，都会和其他所有公民一起以某种形式参与其所在城市的神圣性地理。他们通过一些参考物赋予城市空间以意义，而由宗教性建筑群形成的参考物则会培养一种更具体的地方归属感⁹。这些地点会在他们的脑海里一起被分等级组织起来。他们会根据敬礼活动安排对场所和礼仪的重要性给予或多或少的关注。例如，为满足天主教徒以及好奇者和游客，佘山圣母大殿在五月期间有特殊的灯光照明，因为五月是敬礼圣母玛利亚和朝圣的月份。再或，新教教堂每逢中国传统节日会与之竞争，比如4月5日清明节扫墓之际，他们会格外强调其宗教礼仪安排的神圣性。

另一方面，中国新年春节之前和期间，各地都会举行植根于民间宗教虔诚的传统性礼仪，尽管在强弱程度和适应方式上每个家庭会各有不同。和其它地方一样，在上海，信仰的定位与以某种方式被共享的神圣性和世俗性时空映射相吻合。春节便是一个最好的例子。圣诞节亦便如此。有一天，一位来自上海的学生这样观察到：“圣诞之际，每个人都是基督徒！”。

神圣和中国的词汇范畴

“神圣”和“世俗”之间的二分法是普遍存在的吗？还是这个术语不可避免地因种族而宜呢？这似乎至少在某些程度上反映了一些中国的现实。因此，汉学家马塞尔·格拉内（Marcel Granet，1884-1940）曾经明确阐明了他对古代中国神圣季节和世俗季节的区分。世俗季节致力于劳作，将每个人紧密地附着于家庭生活和村庄。而具有“神圣激情”的季节，正如杜尔克姆（Durkheim）在谈到其他社会时所定义的，可分为两个时期：初春和晚秋。家庭空间与“圣地”之间的对立形成日历上的区分：在圣日期间，宗教场所会吸引人们到那里去寻找神圣力量的体现。

1919年，格拉内注意到不管在城市还是乡村，吉凶日之分、某些特定地方的管理规则及风水占卜仍然存在于具体实践中。一个世纪后重读他的分析时，我们可以注意到许多他记录的特征至今仍颇为显著¹⁰。

然而，在不用印欧语词汇阐述概念的社会中使用“神圣”一词实际上是存在质疑的。拉丁词sacer和religio可为观察者提供一系列普遍适用的概念，以及于此有必然关联的案例研究，而其它的历史或文化案例以及其他词汇仅能引用补充材料。因此，如果我们能摆脱基于拉丁语的神圣/世俗二分法，那么就是一个针对辨别中国世界观中的时空概念是由哪些类型的对立语义组织起来的以及这样的词汇可以导致哪些推测的问题。

在《礼记》中，“礼”被呈现为“记”（类似于一个象形的结），它将组织社会、道德观和宇宙的原则象征性地融合在一个唯一的整体里。不仅在这部经典中，在整个中国古代哲学文库中，“礼”作为哲学术语既可以被理解为仅限于指定祭祀神灵的仪式，也可以被理解为适用于所有确定何为端正行为的规则。这两个词义的共同点是“敬”，指的是既要敬神又要敬人。礼仪规定界限，是社会、家庭、政治及全面安定所必需的区分线。

当然，孔子的《论语》及其他经典著作可以在一定范畴内被用于去除祭祀仪式的神秘化。然而，孔子又坚持血祭的必要和行礼恰当的功效。有人说《论语》重新同时定义了“世俗和神圣”¹¹。但对这个说法，我们不应只看到假设它废除神圣之说，而更应该解读它的新倾向。

在中国宗教中，祭祀前要先行斋。此外，行礼的纯净至今仍是佛教和道教寺庙的规则。同样，一系列针对地方（主要是山峦寺庙）、图像和物体的禁令或做法也还仍再继续实行。行礼空间的划分方式，行礼的语言规范以及礼仪文本的作用将神圣空间从世俗空间划分出来。礼仪文本自身也可以成为祭品。例如，在道教传统中它们会被埋葬或烧毁。因此，中国的礼仪在很大程度上可与罗马的“神圣”相提并论。

与此同时，儒家的主要道德“礼”（指行仪能力）和“仁”（指仁慈，人性）之间的关系提示我们需要对神圣/亵渎的划分进行修正。这是因为二者的划分突出了象征性上和实际上的不连续性，而中国词汇和经典著作则强调所有生命过程都必须有连续性。时空的不同肯定存在，包括那些一方面因祭祀和节庆之分，另一方面由于日常工作而产生的不同，但总体而言，时间-空间两者的交替和组合对确保社团的稳定至关重要。行“礼”可以让我们以“仁”的美德来指导自己的生活，而“仁”的实现则可充分表达“礼”的内涵。

时而强调生命和社会周期的连续性时而强调它们的不连续性无疑是心理复现表象本身所固有的。事实上，符号系统和礼仪的奉行通常会形成一些诠释性周期来解答对生命所固有的不连续性的思考，比如出生、死亡、婚姻等等。另外它们还会发展为保证生命连续性的需求。这种需求往往通过联系和过度来平衡、隐藏甚至挑战生命经历中的死亡及其不完美之处。中国社会是通过一个符号组织来管理共同发展和生命过程的连续性和不连续性的。因此，注重不连续性的神圣/亵渎二分法有助于对它的理解，但无法对它进行全面的描述。

除了上面的第一个修正，为了面对当前中国的实际情况，我们还考虑提出另外一个修正。社会学家马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）将波利尼西亚的法力概念（mana）作为他反思的优先对象，并且从不间断地对这一主题进行分析。这个词表示一种不断循环的力量。它是一种无处不在的力量，遍及所有事物和人类，并将个人与群体联系在一起。学者以此描述了一个社会纽带关系的动态表现。

他认为法力的概念比神圣更为普遍。法力不仅具体地体现在单独的物体或个人中，而且往往遭受禁忌。当然遭受禁忌的东西往往都具有“法力”，但不是所有“法力物”（或如莫斯在他的《论礼物》中所写的“法力载体”）都会遭受禁忌。最根本的一点是它的循环流通¹²。

那么，我们在此需将“mana”与中文“灵”的概念放在一起。它表达集中在一个物体、一个地点或一个人身上的神力的功效；同时也表达那些灵活的、方便的，组织良好的一切，正因为上述功效在不断地循环流通。它也与所有葬礼仪式密切相关。即使在今天，它仍然经常被用来谈论做为媒介在神秘范畴内以沟通和其他方式进行运作的人与物¹³。

因此，“灵”指的是崇拜物所起的精神作用，它既可以是一个塑像也可以是一个人。如果这种力量来自一个物体，那么这个物体必然与拥有它、祝圣它和/或传递它的人有关联。人们讲述的故事便可以证明这一点，比如那些有关手镯或护身符的神奇效应以及与祝圣它们的佛教僧侣或道教大师相关是因为这些物件里总会留存着一些属于他们的东西。再如，静安佛教寺庙中展出的磁性玉石，在它周围聚满着游客是因为神奇的故事使人们对某些特定地点和特定物体产生信仰。又如某位蔡先生和他的妻子一起在上海最受佛教信徒青睐的目的地之一普陀山旅游时，尽管当时是一个下着雨的日子，他在山顶拍了一张照片，令人惊讶的是，照片里的他和他的妻子却被阳光环绕着。他于是在静安寺的观光者中上传了这张照片。

城市环境通过许多方式呈现着一种“神圣的传播”，它有助于社会网络的形成，而城市生活正是通过这种社会网络具体进行的。

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由此可见，对类似上海的中国大都市进行研究具有丰富的指导性意义。它不仅使所有视中国为“特例”的看法相对化，同时也表明从中国的民间宗教信仰视角转向当代大都市世界是可能的。 另外，基于中国社会宗教词汇资源，传统的社会学科分类也可以由此得到矫正。

今天，对中国大城市的研究有可能被纳入一个更大的范畴，也就是精神转型和思想观念以及全球化大都市在其中所起的与日俱增的重要角色。

1. 关于该词在上海及周边城市天主教环境中的使用，请参见B. Vermander-C. Xie Hua合写的文章《中国城市里的年轻天主教徒- 通过与他们的对话了解现状》(Giovani cattolici delle città cinesi. Un esame della situazione attraverso le loro voci), 文章被收入斯巴达罗(A. Spadaro)编辑出版的《中国魂- 智慧，历史及信仰》(Nell’anima della Cina. Saggezza, storia, fede)，米兰-罗马，“船锚”丛书，《公教文明》，2017年。
2. 参见B. Vermander – L. Hingley – L. Zhang, Shanghai Sacred: The Religious Landscape of a Global City, Seattle, University of Washington Press, 2018年。
3. 关于儒家本质的辩论，请参见S. Billioud – J. Thoraval, Le Sage et le peuple. Le renouveau confucéen en Chine, Paris, CNRS, 2014年。
4. 参见B. Vermander所著《推进基督教中国化- 牧教前景展望》。
5. 确实如此。因为官方认可的敬拜场所在上海比在中国其他城市要多得多。因篇幅有限我们不能在本文对此进行探讨，但总体上可以说这与上海的宗教历史有关。中文官方统计信息可在以下网站上获得：http://www.shmzw.gov.cn/mzw/index.html。
6. “阿尔法”课程是一个“第一个福音”的福传方法，目前已在世界范围内广泛使用。它的具有三个要素：共享餐点，提出讨论主题然后以小组形式进行自由对话。
7. 参见M. Elvin, «Market Towns and Waterways: The County of Shanghai from 1480 to 1910», in G.W. Skinner (ed.), The City in Late Imperial China, Stanford, Stanford University Press, 1977, 441-473; H. Atsutoshi, «Communal Religion in Jiangnan Delta Rural Villages in Late Imperial China», in International Journal of Asian Studies 8 (2011) 127-162。
8. 这些是在该地区湖泊和河流中工作的渔民。
9. “国家宗教”性质的建筑群（中国共产党第一次代表大会纪念馆；毗邻龙华佛教寺院的革命烈士纪念馆等）都为形成上海的象征性地理做出了贡献。
10. M. Granet, La religion des Chinois, Paris, Presses universitaires de France, 1951 (or. 1922; 意文译本, La religione dei cinesi, Milano, Adelphi, 1973)。
11. H. Fingarette, Confucius: The Secular as Sacred, New York, Harper & Row, 1972; R. Bellah, Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, Cambridge (MA), Harvard University Press, 2011年, 页409-423。
12. 准确描述这一概念的第一篇文章是«Esquisse d’une théorie générale de la magie» (1902-03)。另有Essai sur le don（1925年）。参见Essai sur le don. Forme et raisons de l’échange dans les sociétés archaïques, Paris, Presses universitaires de France, 2007, 73-82。请注意，在莫斯（Meuss）作品中，美拉尼西亚（Melanesian）术语“法力（mana）”被用来统一翻译涉及类同事物的各种本地术语。
13. 参见B. Vermander – L. Hingley – L. Zhang, Shanghai Sacred…, 引, 页178-180。